Pierre Vittoz (1926-1978)
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Biography Works ––Books written by PV
Nr1: Five Years Ladakh (1957)
Nr3: Alpes Vaudoises (1970)
Nr5: Orient. Religns (1978)

––Books mentioning PV
B.Pierre's Nun (ENG, 1955)
A.Tharkay Biogr (1954)




TEXTE INTÉGRAL DU LIVRE:

Pierre Vittoz: L'Attrait des religions orientales et la foi chrétienne, Collection "La Parole et les hommes", Éditions Labor et Fides, Genève, 1978, 59 pages. Ouvrage épuisé (février 2025).

Ce livre aurait peut-être dû s'intituler:
Brève Introduction aux religions de l'Inde et du Tibet – Sous l'oeil critique du chrétien engagé.

Numérisations réalisées les 16-17-18 décembre 2024. Nettoyage jusqu'à page 10 le 02 jan 2025. Table des matières terminée le 07 fév 2025. Complément introductif à la BG: 12 fév 2025. Nombreuses autres pages nettoyées: 28 fév 2025. Chaps 1 et 2 nettoyés: 16 mar 2025. Ajout du menu en-tête pratique le 02 avr 2025.



          


Collection «La Parole et les hommes»

PIERRE VITTOZ

L’ATTRAIT DES RELIGIONS
ORIENTALES
ET LA FOI CHRÉTIENNE


CONTENU :

1   Que cherchons-nous?      p.5
[Pourquoi nous intéressons-nous aux religions orientales?]     
(PDF)

2   Spiritualité traditionnelle      p.11
[La spiritualité traditionnelle de l’Inde: hindouisme et bouddhisme]     
(PDF)

3   Spiritualité moderne      p.19
[La spiritualité moderne de l’Inde: Tagore, Gandhi, Aurobindo]
(PDF)

4     Le yoga      p.27
[Le yoga: thérapie ou pratique religieuse? Licite ou illicite pour le chrétien?]
(PDF)

5     Le renoncement      p.35
[Autant chrétien qu’hindou]
(PDF)

6     Le maître spirituel      p.43
[Le maître spirituel: un moyen de fuir ses responsabilités?]
(PDF)

7     La Bhagavad Gîtâ      p.51
[La Bhagavad Gîtâ, splendide et terrible: une très belle oeuvre, mais qui justifie les castes et la guerre...]
(PDF)

Annexe     Le Chant 2 de la B.G.      p.56
(PDF)

Annexe     Bibliographie      p.60
(PDF)





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Chapitre 1

QUE CHERCHONS-NOUS ?
[Pourquoi sommes-nous, Occidentaux, intéressés par les croyances et les pratiques religieuses indiennes et tibétaines?]



Nous [lecteurs de 1978] ne somme pas, et de loin, les premiers Occidentaux à être intrigués, intéressés, passionnés parfois, par la pensée religieuse de l’Orient, en particulier par celle qui a pris naissance en Inde. Depuis un siècle environ, certains grands textes sacrés de l’hindouisme ont été connus en Occident, des penseurs et des poètes indiens (1) ont été entendus en Europe, et des sociétés se sont fondées pour l’étude ou l’exercice d’une spiritualité orientale.

Il ne semble pas que d’autres grands mouvements religieux aient suscité un intérêt si durable et si étendu. Malgré leur richesse, ni les religions africaines, ni celles de l’Asie centrale, ni même l’islam n’ont eu un écho comparable.

Les motifs de notre curiosité mériteraient d’être explorés, tant de façon individuelle que générale, et au début de cette brève étude, nous suggérons à chacun de s’en enquérir et de débrouiller les raisons de son intérêt.

Le pourquoi de l'attrait des religions orientales

C’est probablement dans l’espoir d’un approfondissement de notre vie spirituelle qu’il faut chercher la première cause. On a souvent l’impression que les sociétés européennes se sont appauvries dans le domaine de l’expérience religieuse et de la piété individuelle, et que les Églises institutionnelles font une place insuffisante aux aspirations spirituelles.
[C'est cela. Tout est dit.]

Les Orientaux, les Indiens surtout, ont-ils quelque chose à nous apporter dans cette direction, pas tellement dans les systèmes élaborés dans leurs religions [pourquoi pas?], mais surtout dans leur attitude en face de la vie, dans leur mentalité religieuse, dans une distance qu’ils gardent face à la civilisation technique et matérialiste?

Les pages qui suivent n’ont pas la prétention de trancher des questions de cette importance, mais de fournir un point de départ à une réflexion personnelle ou de groupe, en présentant des éléments de base et des documents à partir desquels le lecteur non-spécialisé ou le groupe d’étude pourra amorcer sa recherche et établir une certaine connaissance. Mais une illusion doit être


(1) Par souci de clarté, mais en sachant que cet usage n’est pas universellement suivi, nous appellerons “indien” ce qui touche à l’Inde, et “hindou” ce qui a trait à la religion prépondérante de ce pays.



détruite d’emblée: les religions orientales sont d’une diversité et d’une richesse immenses; les livres qui leur sont consacrés ne se comptent plus; ce n’est donc pas en quelques soirées que nous pouvons entrer dans ce monde très différent du nôtre, le comprendre et le juger. Positives ou négatives, les généralisations hâtives sont un danger permanent. C’est seulement avec de la modestie, de la prudence et du respect que nous pouvons espérer avancer à la rencontre de l’Inde.

Un effet possible du dialogue: le syncrétisme-brouillard

On craint parfois que l’étude de tel ou tel aspect de l’hindouisme ou du bouddhisme amène les chrétiens à mélanger des croyances étrangères avec la foi chrétienne. Un tel mélange, ou syncrétisme, a été parfois observé.

Ainsi, au siècle passé, fut fondée à Calcutta une «Église hindoue unitaire» qui combinait des tendances chrétiennes avec l’hindouisme, et dont le résultat le plus étonnant fut d’amener des hindous, des musulmans et des chrétiens à pratiquer la prière en commun.

La société de théosophie, et le courant de pensée qui range Jésus parmi les grands initiés et fondateurs de religions, encouragent à concevoir une sagesse supérieure dont tous bénéficient à divers degrés, et par là, à exercer la tolérance entre les différentes expressions religieuses.

Si quelque chose est à craindre là, ce n’est pas tellement le syncrétisme entre deux ou plusieurs traditions, mais une indifférence envers toutes les formes religieuses et une ignorance de ce qui fait la valeur et la force propres de l’une ou de l’autre. Craignons le brouillard qui estompe les lignes!

Le dialogue, un objectif louable

Pouvons-nous dialoguer avec les Orientaux, échanger des idées et bénéficier les uns et les autres de tels échanges? Après une époque où les théologiens ont insisté sur ce que la révélation a d’unique et d’inimitable, le champ de vision s’est considérablement élargi chez nous, et nous avons pressenti l’importance des intuitions religieuses des Orientaux, des Indiens en particulier.

L’idée d’un dialogue fructueux est constamment mentionnée, tant dans le mouvement œcuménique (voir par exemple les documents préparatoires à l’Assemblée du COE à Nairobi, 1975, Section III) que dans l’Eglise catholique (en particulier, pami les documents du Concile du Vatican II).

L’idée d’un dialogue est certainement un progrès par rapport aux attitudes de supériorité culturelle qui ont longtemps marqué notre appréciation des religions non-chrétiennes. Elle implique que nous renonçons à défendre notre foi contre la foi d’autres hommes, et sous-entend une grande honnêteté.

Le dialogue pas toujours sincère jusqu'ici

Or, il faut bien reconnaître que nous avons parfois au moins donné l’impression de malhonnêteté dans nos efforts missionnaires. Le prêtre anglican Murray Rogers, qui fit beaucoup dans le nord de l’Inde pour promouvoir un dialogue avec les hindous et pour introduire dans l’Eglise le sens hindou du renoncement, reçut un jour cette lettre cruelle qui illustre l’optique hindoue:

«Ainsi vous voulez dialoguer avec nous. Vous nous dites très gentiment que vous avez quelque chose à apprendre de nous. Vous commencez à parler longuement de nos Ecritures, de nos traditions, de l’expérience religieuse des mystiques. Dans vos documents, vous vous lancez même dans de violentes controverses qui nous amusent beaucoup.»

«Pourtant certains se demandent quelles sont vos intentions. N’est-il pas vrai que toutes les religions sémitiques, que ce soit le judaïsme, l’islam ou le christianisme, se fondent sur la notion d’un peuple élu qui a reçu directement de Dieu la mission de convertir le monde entier à ses dogmes particuliers? Ne vous rendez-vous pas compte qu’une telle façon de considérer le domaine religieux a des effets immédiats sur toute tentative de dialogue réel? Il ne faudrait donc pas être surpris qu’un certain nombre d’entre nous n’aient pas grande confiance lorsque vous nous tendez la main ou nous invitez si gentiment à dialoguer (...).»

«Ce qui avant tout fait obstacle à un véritable dialogue, c’est d’une part le sentiment de supériorité, et d’autre part la crainte de perdre son identité propre; (…)»

«Je crains que vous n’ayez diminué votre Christ en insistant sur le caractère unique des affirmations de Jésus. Cette absolutisation des conditions dans lesquelles il s’est manifesté, ajoutée au manque d’intériorité réelle qui affecte la vie de la majorité des chrétiens, constitue pour nous la principale pierre d’achoppement. Lorsque vous aurez découvert le Christ intérieur à la lumière de l’Esprit qui est en lui, alors c’est avec joie que nous viendrons vous faire part de notre expérience de l’intériorité de Dieu.»

Difficulté universelle du dialogue

Dans ces conditions, le dialogue est-il possible? Laissant aux spécialistes la responsabilité de leur réponse, nous devons d’abord nous rendre compte des difficultés d’ordre affectif et intellectuel de l’entreprise. Les risques d’incompréhension sont grands entre gens dont les sociétés et les cultures sont très différentes, dont les langages et les raisonnements exprimés reposent sur des expériences et des présupposés étrangers les uns aux autres.

Nous toucherons, dans les pages suivantes, à quelques thèmes dont nous devinerons combien la sensibilité qui leur est sous-jacente est inconnue à notre vie occidentale. D’autres thèmes, par dizaines, nous entraîneraient dans des directions où, probablement, nous ne comprendrions simplement plus rien. Nous n’irons guère plus loin que l’orée de la forêt indienne, et là il n’est pas encore permis de parler d’intimité.

Dialogue sincère et missionnarisme chrétien peu compatibles

Comme l’exprime la lettre citée ci-dessus, il existe des difficultés à juxtaposer l’idée de se mettre à l’écoute d’une religion étrangère et cet élément important du christianisme qu’est la «mission», la transmission de la foi à une société qui ne la connaît pas. Au sens où nous entendons le terme, l’hindouisme n’est devenu missionnaire que très récemment; le bouddhisme au contraire a été propagé consciemment par des missionnaires qui l’ont exporté dans des sociétés extérieures à l’Inde — en Chine par exemple, dès le IIe siècle de notre ère, avec une traduction active de textes sacrés; les missionnaires bouddhistes ont été motivés par leur compassion pour l’homme souffrant et ont voulu offrir un remède à la souffrance mais sans estimer que leui remède était le seul bon, ni qu’il était universellement bon; ils n’ont donc pas de difficulté particulière à entrer dans un dialogue religieux, estimant que les partenaires peuvent profiter de l’échange spirituel qu’il implique.

[Au contraire,] l’essence même du christianisme consiste à considérer comme unique et incomparable la révélation de Dieu et sa présence dans la personne de Jésus-Christ; le missionnaire va immanquablement le dire plus ou moins expressément, et va le vivre plus ou moins intensément, mais il ne pourra pas y renoncer. Il est certain de transmettre la seule «bonne nouvelle», il invite son interlocuteur à se mettre avec lui à l’écoute de l’Esprit d’un seul Dieu. Il ne remplit pas les conditions de base d’un dialogue dans lequel on s’engagerait entièrement à la recherche d’une vérité [non définie d'avance]. La façon dont lui-même cherche son chemin et avance en pélerin tâtonnant ne fait pas longtemps illusion à son interlocuteur hindou ou bouddhiste: il cherche, mais aussi il a déjà trouvé; il pose des questions, et en même temps il sait que son Dieu y a [déjà] répondu.

Le chrétien ou le groupe chrétien qui étudie la spiritualité hindoue se trouve dans une situation proche de celle du missionnaire. Il peut chercher un échange humble et personnel avec son contemporain pour parler des problèmes profonds de la vie, il ne peut pas s’identifier avec son vis-à-vis au point d’oublier ce qui est constitutif de sa foi et de sa vie.

[En ce sens,] un danger menace constamment le chrétien (et avec lui le juif et le musulman, détenteurs aussi d’une révélation), c’est celui de s’enfermer dans ses certitudes, d’être imperméable aux idées, intuitions ou révélations d’autrui, de ne pas saisir les questions profondes qui lui sont posées par l’hindou — ou qui sont sous-jacentes à la recherche de l’Occidental hindouïsant.

[Cependant,] les pages qui suivent n’ont nullement l’intention de mettre en doute l’unicité de la révélation en Jésus-Christ. Elles visent d’une part à faciliter l’approche d’une mentalité et d’une culture religieuses, d’autre part à interroger les chrétiens sur l’importance de certaines questions qui leur sont posées par une spiritualité bien différente de la leur.

[Passage pas très clair: tentant de ménager la chèvre et le chou, P.V. semble louvoyer entre sa critique de l’intolérance monothéiste et sa volonté d’y demeurer fermement ancré… Il marche ainsi sur la corde raide, entre une volonté apparemment sincère d’apprendre des religions orientales et une volonté non moins sincère apparemment de maintenir sa croyance en la supériorité absolue de sa religion à lui, livrant un message remarquablement ambigu.]


SUGGESTIONS POUR UNE RÉFLEXION EN GROUPE

Dans un article «La théologie et la recherche spirituelle de l’homme moderne» (Revue de Théologie et de Philosophie, No 1 - 1975, suivi d’une lettre ouverte de J.-C. Piguet et de la réponse de l’auteur [C-A Keller]), Carl-A. Keller remarque côte à côte l’intérêt moderne pour les religions de l’Inde, pour les communautés marginales extatiques, et pour l’occultisme. Il y voit une recherche:
a) d’une dimension du réel qui dépasse la raison,
b) d’un principe unificateur de la vie,
c) d’une expérience religieuse totale,
d) d’un nouveau style de vie, opposé à celui de l’homme technique,
e) d’une liberté religieuse et morale.

Il en conclut à l’importance qu’il y a pour le chrétien à se laisser interroger sur lui-même et sur sa connaissance du Christ.

L’article et ses compléments méritent [] d’être lus et discutés.

Parmi les documents préparatoires à l’Assemblée générale du COE de 1975, «Jésus-Christ libère et unit», celui de la Section III, «À la recherche de la communauté» offre une série de citations et de réflexions sur la quête commune des hommes de diverses croyances, cultures et idéologies, en particulier dans la situation religieuse de l’Inde et dans les situations africaines marquées par les visions premières du monde. [phrase boîteuse]

Un ou deux membres du groupe pourraient lire ce document et en citer des éléments relatifs à la spiritualité de l’Inde.

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Chapitre 2

[La] SPIRITUALITÉ TRADITIONNELLE [de l’Inde: hindouisme et bouddhisme]



Qu’est-ce qui caractérise le climat religieux de l’Inde?

Les hindous eux-mêmes hésitent à schématiser l’infinie variété de leurs expériences religieuses, dont la réalité ne s’appuie ni sur un fondateur, ni sur des dates historiques, ni sur une autorité suprême, ni même sur une doctrine proprement dite.

Le Véda (le "Savoir")
De –2000 à –1000

Certes il faut d’abord mentionner le Veda, le «Savoir», le groupe des textes les plus anciens et les plus vénérés. Ils remontent au deuxième millénaire avant notre ère, et à la rencontre du peuple et de la culture venant du nord-ouest avec les peuples précédemment établis dans la grande péninsule.

Le Veda se présente comme un foisonnement d’hymnes et de formules liturgiques. Difficiles, rarement lus, ces textes comportent quelques pages célèbres, dont une évocation de la naissance du monde:

«Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps.
Il n’y avait ni l’espace, ni le firmament au-delà.
Quel était le contenu? Où était-ce ? Sous la garde de qui?
Qu’était l’eau profonde, l’eau sans fond?

Ni la mort, ni la non-mort n’étaient en ce temps,
point de signe distinguant la nuit du jour.
L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même:
rien d’autre n’existait par ailleurs.

À l’origine les ténèbres couvraient des ténèbres,
tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte.
Enfermé dans le vide, le Devenant,
l’Un prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

D’abord se développa le Désir,
qui fut le premier germe de la Pensée.
Cherchant avec réflexion en leurs âmes,
les Sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

Leur cordeau était tendu en diagonale:
quel était le dessus, quel était le dessous?
Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus;
en bas était l’Instinct, en haut le Don.

Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici :
d’où est issu, d’où vient cet être?
Les dieux sont en deçà de cet acte créateur:
qui sait d’où il émane?

Cette vie, d’où elle émane, si elle a été fabriquée
ou si elle ne l’a pas été,
Celui qui veille sur elle au plus haut du ciel
le sait sans doute: ou bien ne le sait-il pas?»

(Cité d’après M. de Smedt: «Les textes sacrés de l’Orient», Belfond 1976)


Le Véda repris dans les Upanishads et les Brahmanas
De –1000 à –300

Pendant des siècles avant et après le début de l’ère chrétienne, l’Inde a été le lieu d’une extraordinaire fécondité littéraire. Le Veda a été repris, commenté, explicité dans des livres (les Brâhmana et les Upanishad) qui en ont essayé toutes les voies et amorcé tous les systèmes philosophiques, esquissé, abandonné et repris toutes les options contradictoires en des pages où le génie alterne avec la redite. Pourtant certains thèmes y reviennent avec insistance et deviennent caractéristiques.

L'Absolu

Un de ces thèmes est que, contrairement aux apparences, l’arrière-fond de la personne humaine et l’arrière-fond de l’univers est le même, que l’âme individuelle dans ce qu’elle a de plus profond participe avec les phénomènes cosmiques d’un quelque chose qui englobe tout.

Ce quelque chose, cet arrière-fond commun, c’est l’Absolu immuable et inqualifiable. C’est la Réalité suprême, le principe universel, le Dieu qui est au-delà de tous les dieux. Il n’a ni nom, ni attribut (Brahman est une facon de le désigner, mais ce n’est pas son nom), il n’est pas personnel.

La loi du karma

Un autre thème central est celui de l’enchaînement des actions et de leurs conséquences. Tout dans ce monde se déroule selon une loi, une norme morale et religieuse. L’homme se trouve placé — indépendamment de sa volonté — dans une situation sociale dans laquelle il agit d’une certaine manière, sa vie durant. Il sera rigoureusement récompensé ou puni du bien ou du mal qu’il aura fait, non pas maintenant mais dans des vies qui vont suivre.

La réincarnation

On sait que l’hindouisme considère une succession de vies liées entre elles; il n’envisage pas tellement une âme qui transmigre et se réincarne d’un corps à un autre, mais plutôt une somme des actions, un bilan moral qui suscite l’existence d’un nouveau corps héritier de la vie précédente.

Réincarnation et loi du karma

L’accent est mis sur l’enchaînement entre les causes et les effets, sur la loi de la rétribution (loi du karman). Cet enchaînement s’exprime par l’image de la roue: les causes et les effets se suivent sans commencement ni fin, une vie résulte d’une autre vie et en va susciter encore une, un malheur est la conséquence implacable d’une mauvaise action, un bienfait sera exactement rétribué.

La «réincarnation», sous la forme d’un autre humain, ou d’un animal, ou d’un être spirituel, est acceptée comme une réalité sans le moindre doute. Mais elle est considérée comme une calamité, comme une souffrance infinie. Tout le problème est de s’évader de cette prison.

Les diverses formes de la spiritualité traditionnelle de l’Inde sont des religions de salut, c’est-à-dire de libération hors de la roue sans fin, hors de la transmigration, hors de la vie dont la mort ne nous libère pas. Une grande partie des rites, des techniques magiques, de la discipline yoga, de la méditation bouddhique convergent dans la recherche du chemin qui conduit hors de la vie [dans ce bas-monde].

Prééminence du monde invisible

Conséquence de ces conceptions: l’intérêt du sujet pensant se porte vers l’invisible. L’important se trouve placé en dehors du domaine des sens. Le monde sensible est subi comme une corvée, car le bonheur ne peut se trouver qu’ailleurs. Le sujet en vient à se détourner du monde sensible — qui est souvent traité de néant, ou d’illusion — pour se concentrer sur des valeurs extérieures à la vie physique ou sociale.

Les épopées:
Le Mahâbhârata («Grande guerre des Bhârat») et le Râmâyana («Histoire de Râma)
De –300 à 0

La littérature de l’Inde antique n’aurait peut-être pas transmis son message à travers les siècles si elle en était restée à ses formes sacrées du Veda, des Brâhmana et des Upanishad, destinées aux prêtres et aux sages. Mais elle à trouvé une forme aussi vivante qu’attrayante avec l’épopée, à canevas historique et militaire.

C’est trois ou quatre siècles avant notre ère que des chantres anonymes du nord de l’Inde commencèrent à composer, transmettre et accroître des poèmes à la louange du dieu Krishna et, subsidiairement, à la gloire des souverains locaux. Il s’en dégagea deux longs récits, le Mahâbhârata ou «Grande guerre des Bhârat», et le Râmâyana ou «Histoire de Râma».

Ce sont des œuvres dont la portée religieuse est constante, les personnages humains plus ou moins historiques s’y posant des questions essentielles et côtoyant des personnages divins qui les aident à les résoudre; les scènes merveilleuses y foisonnent, mais souvent le récit n’est plus qu’un fil conducteur entre des discours sur le sens de la vie, sur les relations entre l’homme et le dieu, sur l’adoration, sur les devoirs de l’homme selon sa position sociale, ou sur les privilèges des prêtres.

Le Mahâbhârata en particulier, avec ses 200’000 vers sanscrits, est une somme de conceptions religieuses, philosophiques et morales, égrenées à propos des aventures de cinq frères en guerre contre des cousins. Les épisodes principaux, tant religieux que guerriers, ont été inlassablement chantés, romancés, médités, prêchés, joués au théâtre — et maintenant au cinéma. Ils forment la base de l’enseignement et de la culture pour des millions de personnes en Inde, à Java et ailleurs où ont émigré les hindous. Et un fragment au moins de cette grande épopée est mondialement connu; c’est la Bhagavad Gîtâ, dont nous reparlerons.

Lente évolution de l'hindouisme

En fait, un long chemin religieux mène du Veda aux épopées. Le Veda célèbre par exemple Indra, dieu de la guerre, et Varuna, dieu du ciel; il est tourné vers la vie et le monde. C’est plus tard que sont mis en avant les dieux vénérés aujourd’hui, Shiva, dieu destructeur et créateur, et Vishnu, symbole de la Loi; plus tard aussi qu’apparaissent les tendances à refuser la vie et le monde. Les vieux textes ne disent rien, par exemple, de la protection spéciale dont jouissent maintenant les vaches.

Luxuriance de la nature et donc de la religion

A quoi tient cette étonnante variété? Elle semble refléter la luxuriance et les caprices de la nature végétale. Comme la nature ne présente pas une vérité, mais des formes et des couleurs, l’hindouisme ne s’intéresse pas exactement à la vérité religieuse [affirmation fort discutable...], mais aux possibilités innombrables de l’expression et de l’expérience religieuse. Dans ses riches développements, la pensée religieuse n’abandonne pas une présupposition aussi centrale qu’irraisonnée: l’homme est essentiellement un avec les éléments du monde, un avec la nature.

Les dieux nombreux

L’hindouisme s’est montré très riche en dieux. On y trouve les grands dieux qui semblent remonter à la culture indo-européenne préhistorique et qui ont leur équivalent dans les religions gréco-romaine et germanique (on a remarqué depuis longtemps le parallélisme des noms et des fonctions entre Diaus Pitar et Jupiter, entre Varuna et Ouranos). Mais le nombre des dieux hindous est proprement infini, et reflète à son tour la fertilité de la nature.

Des dieux créés

N’importe quoi peut être fait objet de culte. Il s’agit bien de «être fait», car en Inde il est reconnu que les «dieux» sont en réalité les projections de notre volonté humaine, de nos désirs et de nos pensées. [les Indiens n'auraient-ils pas un peu raison...?]

[C'est ainsi que] les Indiens, qui semblent doués de talents spéculatifs, ont développé cette possibilité de créer des dieux dans diverses directions. Un exemple frappant et récent est la création de la divinité Inde, sous le vieux nom sanscrit de Bhârat. Les raisons politiques en sont évidentes pour chacun. Mais Bhârat ne peut pas être réduit à une idéologie ou à un sentiment nationaliste. Généralement représenté par le simple contour d’une carte géographique uniformément verte (jamais à notre connaissance par le drapeau national), c’est un objet de vénération pour tous, et d’adoration pour certains, avec contemplation et prières. Il existe à Bénarès un temple où une carte de l’Inde est le seul objet du culte.

Les dieux: des être naturels et mortels

La richesse des conceptions concernant le divin est inouïe. Il est pourtant important de remarquer que les dieux de l’hindouisme, comme d’ailleurs du bouddhisme, appartiennent au grand cycle cosmique et naturel. Ils représentent un aspect de la totalité cosmique. Ils ne sont donc pas fondamentalement différents des hommes. Ils sont mortels comme eux, seulement à plus longue échéance; ils sont aussi soumis à la loi de la rétribution. En d’autres termes, les dieux ne sont pas tout puissants; seule est toute puissante et inflexible la loi du karman, le déterminisme moral qui enchaîne une action àx sa conséquence, une vie à une autre.

Le bouddhisme

Si l’hindouisme ne se reconnaît ni fondateur, ni date de naissance, il en va autrement du bouddhisme. Sous un amas de légendes, il semble certain que Gautama, dit le Buddha ou Celui qui a reçu la lumière a vécu au VIe siècle avant J.-C. dans la vallée du Gange. C’était [à l'origine] un hindou, et il faut [donc] le situer par rapport à l’hindouisme, soit qu’il en admette les conceptions, soit qu’il s’en écarte ou s’y oppose. Il nous est présenté comme un sage et un chercheur, jamais comme le prophète d’une religion révélée.

La vision du Buddha se résume en quatre «grandes vérités»:
—Tout est souffrance dans la vie et dans les vies liées entre elles par la loi de la rétribution.
—L’origine de la souffrance est le désir de vivre et de posséder.
—Il existe un état dans lequel la souffrance cesse.
—La voie de cette cessation est le renoncement à tout ce qui est désiré [ou plutôt la cessation de tout désir].

Le Buddha et ses disciples vont parcourir cette voie du renoncement, en s’affranchissant de tout désir, en se dépouillant de toute attache. Pour cela ils vont considérer que leur individualité est illusoire et que leur ego est vide; ils vont exprimer leur propre abaissement en marquant de la compassion non seulement pour les humains, mais pour tous les êtres vivants.

Le bouddhisme affirme de la façon la plus nette que l’homme peut se délivrer lui-même du monde et de sa souffrance. Par son but, comme par ses conceptions de base (loi de la rétribution, roue de la vie) il est typiquement hindou. C’est pourtant une des rares religions que l’hindouisme a chassées de l’Inde (les recensements indiquent que les chrétiens y sont vingt fois plus nombreux que les bouddhistes), probablement parce qu’elle renverse l’ordre social hindou, refusant la hiérarchie des castes et remplaçant l’autorité des prêtres par la communauté non-autoritaire des moines.

Le bouddhisme n’en reste pas moins une des plus belles fleurs de l’hindouisme, même si elle a été transplantée à Ceylan, au Tibet, au Sud-Est asiatique, en Chine et au Japon. Son originalité consiste dans la force avec laquelle il exprime la futilité, la non-permanence de toute existence, et l’importance d’une évasion loin de cette vie illusoire. Il ne cherche guère comme l’hindouisme une fusion avec l’Absolu pur et immortel. Il proclame plutôt que la personnalité, le moi ou l’âme est inexistant. La délivrance consiste à concevoir cela dans toutes ses conséquences et à laisser tomber ainsi les chaînes de la loi de rétribution qui est la seule cause de toute existence.

Le trait particulier de cette conception de la délivrance, c’est qu’elle n’aboutit pas à un état d’union avec l’absolu, ni à un état de bonheur. Le «nirvana» n’est en aucun sens un paradis qui pourrait être défini d’une quelconque manière, mais c’est le bonheur même de la délivrance pur et simple. On ne le «décrit» que de façon négative: ce n’est pas ceci… ni cela. En effet, si le sommet de la délivrance est d’être illuminé par la certitude que la personne, l’ego n’est rien, il ne peut pas y avoir un but ultérieur à formuler. Cela n’empêche pas l’expérience psychologique du bonheur d’être réelle, comme l’affirment nombre de bouddhistes.

Le bouddhisme primitif centre son intérêt sur la personne individuelle. Il enseigne avec la plus grande vigueur que seul compte l’individu et sa délivrance. Il ne s’intéresse ni aux dieux — qui ne peuvent ni ne veulent rien pour l’homme —, ni aux relations sociales — qui font partie des attaches et des attachements à rompre. Il lutte en particulier contre la vie et la soif de vivre, cause première de la souffrance et de la réincarnation.

Perfectionnement de la morale hindoue traditionnelle, la morale bouddhique est aussi haute que stricte. L’interdiction de tuer, par exemple, englobe le respect de toute vie, y compris celle du tigre le plus dangereux et celle du moustique le plus infime. L’interdiction de voler inclut celle de prendre un objet abandonné: «Ne prends rien qui ne te soit donné». Mais cette morale est égocentrique, et vise d’abord le salut de celui qui la pratique, non pas le bien de l’autre. La compassion pour les animaux, par exemple, ne débouche pas sur l’amélioration du sort des animaux, mais sur le sentiment que l’homme a de sa propre insignifiance.

Le bouddhisme Mahayana

Il n’est pas question, dans ces brèves notes, d’énumérer [toutes] les écoles de pensée du bouddhisme. L’une pourtant doit être mentionnée, le Grand Véhicule ou Mahâyâna, qui est devenu une grande religion missionnaire. Son ambition est d’ouvrir à tous la porte de la délivrance, par tous les moyens [possibles].

Les ressources de la psychologie, de la spéculation et de la pratique religieuse sont mises à contribution, comme aussi l’arsenal de la magie, pour amener les hommes les plus divers à se libérer de leur désir de vivre [une vie ordinaire dans ce bas-monde].

Le Mahâyâna, le «Grand chariot» sur lequel tous peuvent monter, a ainsi absorbé des méthodes qui lui étaient étrangères — telles que le yoga, ou la magie tibétaine — pour aider à se délivrer du cycle de la vie des hommes que rebutent l’ascèse la plus stricte, ou la plus intérieure des contemplations.

Dans une seconde étape, le Mahâyâna a développé l’idée qu’un être peut directement contribuer à en sauver un autre. Au moment d’atteindre la libération suprême et de devenir un bouddha, un homme peut renoncer à cette évasion et préférer rester dans le monde comme bodhisattva ou «être de lumière», c’est-à-dire comme sauveur d’autres hommes.

L’idéal du bodhisattva ressemble par certains aspects à une religion de la grâce et de la délivrance divines. Mais il se conçoit à partir des possibilités humaines. Il est le point culminant de l’affirmation selon laquelle l’homme peut atteindre le salut.

Un autre développement du Grand Véhicule est celui de l’étude des rapports entre les phénomènes visibles et l’absolu. Sa tendance est de considérer, comme l’hindouisme, que les phénomènes ne sont que des illusions qui cachent à tout jamais la réalité.

On en arrive même à déclarer qu’on ne peut jamais dire d’un objet ou d’une idée, s’il existe ou n’existe pas. Même le Bouddha et le chemin de la délivrance sont mis en doute: «Tout est vide et illusoire». Cette optique relativise tous les systèmes religieux: aucune foi n'est supérieure aux autres, mais chacune, dans son domaine, fait autorité pour un certain niveau de développement humain et de perception de la vérité absolue. Si nous exprimons cette conception par une image, nous pouvons dire que, aux hindous qui aiment voir les diverses démarches religieuses comme de nombreux chemins menant tous au sommet de la montagne, ces bouddhistes mahayanistes répondent qu’aucun chemin ne mène au sommet mais [que] tous aident à marcher.


SUGGESTIONS POUR UNE RÉFLEXION EN GROUPE

Etudier le texte de la page 11 sur la naissance du monde. Exprimer les conceptions implicites dans cet hymne: l’état premier, la première «création», les étapes successives, les dieux, l’état de notre connaissance.

Dans L’Hindouisme de Louis Renou (collection «Que sais-je?»), lire en particulier les chapitres III «Mythes et croyances», et IV «Les spéculations». Le grand orientaliste a écrit là des pages remarquables de clarté dans leur concision.

Débattre de l’opposition fondamentale entre le refus du monde qui caractérise la spiritualité orientale, et l’amour pour les hommes qui est indispensable à la foi chrétienne. [À voir: un rejet profond du monde d'ici-bas se manifeste également dans le christianisme: notamment dans l'érémitisme et dans le findumondisme; la fin du monde, l'apocalypse, est constamment attendue, espérée par les croyants, à la fois comme une grande angoisse et comme une grande libération.] Chercher à dégager les bases de l’une et l’autre attitude, et certaines de leurs conséquences.

Bonhoeffer, dans Résistance et soumission, écrit: «Je ne connais pas de sentiment qui rende plus heureux que celui de pouvoir quelque chose pour d’autres hommes. [C'est précisément ce qu'un boddhisatva met en pratique.] Ce n’est pas le nombre de contacts qui importe, mais leur intensité. En fin de compte, les relations humaines sont tout de même ce qu’il y a de plus important dans la vie; l’homme dynamique d’aujourd’hui n’y change rien, pas plus que les demi-dieux ou les fous qui ignorent tout de ces rapports.»

«Dieu lui-même se sert de nous au travers des relations humaines. Tout le reste est très proche de l’arrogance (...) Le christianisme nous place simultanément dans maints domaines de la vie très différents; nous hébergeons en nous pour ainsi dire Dieu et le monde entier. Nous pleurons avec ceux qui pleurent, et nous nous réjouissons avec ceux qui sont dans la joie. Nous craignons pour notre vie, et en même temps nous pensons à ce qui importe plus que notre vie. Quelle libération de pouvoir penser et de maintenir par la pensée cette pluralité de dimensions!»

Bonhoeffer ne pensait certainement pas à l’Orient. Mais sa définition du christianisme face à la religion nazie peut nous aider à nous situer entre notre foi et le retrait hors du monde que nous propose la spiritualité orientale.

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Chapitre 3

[La] SPIRITUALITÉ MODERNE [de l’Inde: Tagore, Gandhi, Aurobindo]



L’Occidental est conscient que son histoire a connu quelques grandes ruptures qui ont radicalement changé sa société et sa conception de la vie: la Renaissance, la révolution française, la révolution industrielle, celle du marxisme-léninisme. En Inde au contraire, on ne pense pas en termes de ruptures et de tournants, mais de continuité et d’unité, même si des changements profonds sont intervenus (1).

Ce peuple immense, qui expose dans ses villages et ses villes toutes les étapes de son développement culturel, vit actuellement des âges divers échelonnés entre un lointain passé et le présent le plus moderne. Ces âges divers marquent la gamme infinie de ses pensées, de ses croyances et de ses activités. Certes ses activités correspondent plutôt aux sociétés industrielles modernes, mais elles ne font que masquer des convictions et des raisonnements qui plongent leurs racines dans des traditions et des attitudes millénaires.

En Inde plus qu’ailleurs, les vieilles conceptions d’organisation sociale ont partiellement persisté jusqu’à aujourd’hui, et avec elles la philosophie de la vie qui a été leur berceau. Et on admet que le fait même de leur persistance est la preuve qu’elles ont le pouvoir de stabiliser la société et de la modeler en fonction des conditions de vie. Leurs échecs (l’histoire récente de l’Inde en a connu de cruels, depuis les famines jusqu’aux massacres entre hindous et musulmans) sont considérés comme des accidents qui n’ébranlent pas leurs bases.

Dans l’Inde moderne, la spiritualité n’a pas une allure précise et dogmatique. C’est plutôt une spéculation ouverte, une sorte d’hypothèse de travail pour le comportement personnel, une recherche qui s’adapte aux diverses étapes du développement spirituel et aux conditions de la vie. Un groupe de dogmes peut rester immobile, isolé de la vie. Cette spiritualité évolue sans


(1) Parmi les changements capitaux, il faut mentionner celui-ci, aux conséquences culturelles immenses: la colonisation anglaise, en unifiant l’Inde, l’a coupée du reste de l’Asie comme cela n’avait jamais été le cas, et l’a isolée d’une façon qui semble irréversible. [Quelles étranges idées... La colonisation anglaise n'a pas du tout coupé l'Inde du reste de l'Asie. En outre, l'influence anglaise était tout sauf irréversible.]



cesse et s’ajuste à la vie. Elle n’a de raison d’être que si elle correspond à une réalité de vie et si elle peut s’adapter au changement.

La spéculation hindoue et bouddhique, nous l’avons vu, ne s’attache pas aux phénomènes extérieurs de la vie, mais à la réalité permanente qui — si elle existe — se cache derrière l’apparence. Ainsi la spéculation peut elle-même avoir une permanence que n’affectent pas les agitations superficielles. Mais elle dépend du milieu dans lequel elle naît, et du niveau de développement des esprits qui la conçoivent. Et réciproquement, son influence marque toute la philosophie de la vie du peuple. Si, dans ses hautes sphères, elle est nettement réservée à une élite, la réflexion religieuse possède en Inde plus qu’ailleurs une influence constante qui lui permet de façonner la vie du pays et les attitudes mentales de ses habitants.

* * *

L’Inde traditionnelle semble avoir été fascinée par l’idée de la réincarnation, et surtout par l’angoisse que l’homme ressentait de rester pris dans le cercle infini de la vie. Un des éléments caractéristiques de la pensée contemporaine est que l’angoisse de la réincarnation n’y joue plus un rôle primordial. Par conséquent le souci de se délivrer du cycle des réincarnations n’est plus une raison impérative pour chercher une union mystique avec Dieu ou avec l’Absolu. Cette union est recherchée pour elle-même. Les mystiques ne repoussent pas la notion de réincarnation, mais ils s’en dégagent et ne sont plus conditionnés par elle.

Par là, la morale a changé de raison d’être, de motivation. Auparavant elle était liée à l’idée du cycle des vies. Elle était motivée par elle en même temps qu’elle l’expliquait. Or ces liens se sont relâchés. Au but négatif d’échapper à la vie s’est en partie substitué le but positif d’être uni au divin. L’homme s’astreint aujourd’hui à une vie morale pour atteindre le bonheur de servir un dieu ou d’être «en» ce dieu, qui lui-même est une représentation ou une émanation du Dieu absolu et indéfinissable.

En même temps, il n’est pas question de renoncer à l’idée de la réincarnation. D’une part elle est solidement ancrée dans la tradition, ce qui est une raison capitale, mais aussi elle contient une consolation pour les gens pieux: une vie prochaine offre l’occasion d’une récompense pour les opprimés, et surtout aux insouciants une chance de se préoccuper de leur sort spirituel.

La non-violence

La spiritualité indienne moderne a été marquée par la non-violence, et plusieurs écrivains occidentaux qui ont développé chez nous l’idée de non-violence mentionnent expressément l’Inde comme source de leur inspiration.

Le terme couramment employé est celui de ahimsa, qui signifie exactement «ne pas vouloir tuer, ne pas vouloir nuire»; l’exigence est donc légèrement différente de ce qu’implique l’expression de non-violence, puisqu’elle entend

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la renonciation à un désir, et qu’elle juxtapose le préjudice causé à autrui (qu’il soit physiquement violent ou non) et le meurtre.

Le jaïnisme

C’est une des branches du brahmanisme, le jaïnisme, apparu vers le Ve siècle avant notre ère, qui a mis en avant le commandement ou l’idéal de non-violence.

Cet idéal, à cette époque, avait essentiellement pour motif le désir de rester pur, détaché du monde et de ses passions. Son cadre était une morale centrée sur celui qui la pratiquait et non sur la société. Le monde étant considéré comme ce dont il ne faut pas rester prisonnier, il existe d’innombrables activités à ne pas commettre. La violence est une des premières de ces actions à éviter.

Mis en honneur d’abord dans le jaïnisme, ce refus de la violence devint populaire dans de nombreuses écoles de pensée, en particulier le bouddhisme. Il a profondément modelé tous les cultes, en amenant en particulier la disparition des sacrifices qui formaient un aspect majeur de la religion du Veda et qui fournissaient une occupation professionnelle aux prêtres. Les bouddhistes du Tibet, par exemple, lorsqu’ils «sacrifient» un bélier, le marquent de peinture rouge imitant le sang, puis l’entretiennent dans l’étable d’un couvent.

[Le refus de la violence] a aussi modifié des habitudes courantes. Les Indiens sont devenus végétariens [ou favorables au végétarisme], par réprobation de l’abattage des animaux, et ils ont déclassé l’agriculture par rapport au commerce parce que l’agriculture nuit aux animaux sauvages et n’est rentable que si on exploite des animaux domestiques.

Surtout, le refus de la violence a influencé la morale et la conception de la vie. Il a fait naître, ou du moins rendu conscient, le sentiment de la compassion. Les légendes bouddhiques en particulier regorgent de récits où est d’abord exalté le refus de faire du mal aux animaux, même pour se défendre, puis dans lesquels on donne en exemple des hommes qui ont activement exercé la pitié envers les animaux en les soignant ou en les nourrissant.

Albert Schweitzer, qui pratiquait lui-même le respect de la vie, cite ces deux textes indiens, dont le premier remonte à plus de 2'000 ans, et le second à 700 ans: «On ne doit tuer, ni maltraiter, ni injurier, ni tourmenter, ni pourchasser aucune sorte d’être vivant, aucune espèce de créature, aucune espèce d’animal, ni aucun être d’aucune sorte. Voilà le pur, l’éternel et constant précepte de la religion, proclamé par les sages qui comprennent le monde.»

«La non-violence est comme une mère aimante pour tous les êtres. Dans le désert de la roue de la vie, c’est une fleur de nectar. Dans la fournaise de la douleur, c’est le nuage chargé de pluie. Le remède le meilleur pour les êtres tourmentés par le mal qui s’appelle le retour éternel de l’existence, c’est la non-violence».

Il y a là une dimension dont l’Occident n’a eu que des aperçus jusqu’au XIXe siècle. C’est un événement de la pensée humaine: les penseurs de l’Inde ont découvert que la morale ne se limite pas aux hommes, mais que nous avons des obligations vis-à-vis de tous les êtres.

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Gandhi
la lutte non-violente contre les Anglais

Malgré une vie incroyablement diverse, Gandhi a attaché pour longtemps son nom à la non-violence. Certes, ce n’était pas un calme. Comme le note Nehru:

«Gandhi était une curieuse espèce de pacifiste, car c’était un activiste plein d’énergie dynamique. Il n’y avait en lui aucune soumission au destin ou à quoi que ce fût qu’il trouvât mauvais; il était plein de résistance, même si celle-ci prenait une forme paisible et courtoise.»

L’Inde a toujours été riche d’aristocrates et d’intellectuels, mais Gandhi était un homme du petit peuple, et sa force fut de rester considéré comme une émanation du peuple et du passé traditionnel de l’Inde, même quand il conduisait son pays de révolution en renouveau. Sa pensée était pourtant complexe, et les sources de sa réflexion étaient diverses. Il ne cachait pas son attachement pour les Evangiles, et disait avoir développé son idée de non-violence à la lecture du Sermon sur la montagne (surtout Matthieu 5/39, 44), de la Bhagavad-Gîtâ et du livre de Tolstoï «Le Royaume de Dieu est en toi».

Gandhi affirme le commandement de non-violence envers les animaux. Mais il est un réaliste, et il discute et interprète le commandement. «Seule une négligence criminelle est la cause de la condition misérable de notre bétail», écrit-il. «Nous adorons les vaches, les Européens les soignent!» lance Nehru aux hindous orthodoxes et traditionalistes. Gandhi accepte le monde et la vie, et il sépare le principe de non-violence de celui de non-activité. Pour lui la non-violence est un commandement positif de pitié et de compassion.

Il en va de même et à plus forte raison vis-à-vis des hommes. Gandhi refuse de voir l’ahimsa comme négatif et portant sur la défense de frapper, il ne se contente pas d’une piété égoïste qui cherche un état d’esprit compatissant, il veut une véritable action sociale compatissante. Et c’est dans l’Afrique du Sud des Anglais qu’il emploie pour la première fois la résistance passive comme moyen de lutte des immigrants indiens dans leurs revendications sociales et raciales.

En Inde, de 1920 à 1948, il est mondialement connu pour son opposition politique à la Grande-Bretagne, mais en même temps il mène un combat incessant pour la transformation morale et sociale de son peuple. Il s’attaque aux conditions économiques, causes de la pauvreté, il lutte contre l’alcool et la drogue, contre les mariages d’enfants, contre la division en castes et l’exclusion des hors-castes, pour les droits de la femme, pour l’artisanat, l’agriculture, l’hygiène. Souvent il parvient à ses fins en organisant la résistance passive ou en menaçant de la déclencher.

Mais Gandhi n’exalte pas la non-violence comme une attitude noble; ce n’est qu’un moyen parmi d’autres au service d’une action qui prend de la valeur seulement quand elle vise à transformer les conditions de l’existence dans ce monde. Il emploie en même temps d’autres moyens de piété plus nobles, plus exigeants, au service des mêmes actions sociales, surtout la prière et le jeûne. Profondément indien sur ce point, Gandhi jeûne pour s’humilier; lui-même, et pour purifier l’opération de résistance passive qu’il organise.

En effet il voit que la résistance passive est un «emploi non-violent de la violence», un emploi dissimulé de la violence, et qu’en exerçant une pression "difficile à affronter, elle risque de susciter plus de rancœur chez l’adversaire que la résistance active. Pleinement engagé dans une action sociale non-violente, il reste préoccupé de sa recherche personnelle et spirituelle. Il l’a exprimé en ces mots : «Mon dévouement à mon peuple est un des aspects de la discipline» que je m’impose pour libérer mon âme des attaches de la chair (...) Pour moi, le chemin du salut passe par d’incessantes tribulations au service de mon peuple et de l’humanité».

Les succès politiques de la non-violence sont devenus rares en Inde depuis la disparition de Gandhi et de ses compagnons. On peut pourtant, au moins en partie, attribuer à l’idéal d’ahimsa la relative modération du gouvernement, de l’opposition et des masses indiennes dans les drames que le pays a vécus depuis trente ans.

L’hindouisme ancien et traditionnel est enraciné dans l’Inde et dans la société de l’Inde. Il n’est pas étonnant par conséquent qu’en face de la colonisation, puis dans la préparation de l’indépendance, et maintenant dans l’édification de la nation indienne, l’hindouisme ait souvent été remis au premier plan. C’est évidemment un des facteurs de l’unification des populations extrêmement diverses qui composent le pays.

Dayananda
un nationalisme retour aux sources

Même des agnostiques comme Nehru ont employé ce puissant levier politique. Mais plusieurs penseurs religieux ont donné à l’hindouisme certains caractères nationalistes. Le plus souvent cité est Dayânanda, qui fonda en 1875 l’Aryasamâj ou Société des aryens. Dayânanda, lui-même un ascète, étudia longtemps le Veda. Il instaura une doctrine franchement nationaliste rejetant toute influence étrangère religieuse autant que politique. Il fut un promoteur des études sanskrites et d’une langue hindi basée sur le vieux sanskrit et épurée d’influences extérieures (surtout arabes et persanes). L’aspect religieux du mouvement s’est aujourd’hui estompé, mais ses actions sociales restent vivantes, en particulier dans le domaine de l’éducation. L’Aryasamâj est, avec les groupements vénérant le souvenir de Gandhi, le mouvement qui a le plus fait pour donner à l’hindouisme la dimension sociale qui lui manquait.

Tagore
Prof aux USA

D’autres hindous ont au contraire mis en valeur les aspects universels de leur foi. Parmi eux, Tagore mérite le plus d’être lu et connu. Aristocrate s’il en fut, poète puissant et délicat, [Tagore] aurait pu rester dans sa richesse et son isolement. Mais il était trop sensible, et trop attaché à son peuple, pour rester dans sa tour d’ivoire. Constamment, il se mêla à la vie publique, tout en restant en dehors de la politique, et en termes percutants et prophétiques il secoua la conscience du gouvernement anglais ou de son propre peuple. Son influence est immense, trente ans et plus après sa mort, parce qu’il est pétri de l’atmosphère religieuse de son pays et reprend constamment les idées de base des liens entre la personne et le divin, de la présence du divin en l’homme, de la réincarnation.

Surtout, s’exprimant aussi bien en anglais qu’en bengali, Tagore a essayé de transmettre le message spirituel de l’Inde aux Européens, et les messages d’autres cultures à l’Inde. Il a essayé d’harmoniser l’idéal religieux oriental avec l’Occident. Tout en gardant les pieds bien posés sur le sol indien, et l’esprit plein de la sagesse des textes sacrés de l’hindouisme, il a enseigné à son peuple à sortir de ses ornières et à penser aux autres peuples du monde. C’est le grand internationaliste de l’Inde, qui a cru à la collaboration internationale et a milité pour elle.

Schweitzer a clairement résumé le grand poète : «Tagore déclare que la pensée indienne commet une erreur en ne s’occupant que de l’union avec Dieu et en ne s’intéressant pas également au monde qui est la manifestation de Dieu. Il a de dures paroles pour les sannyâsin (saints) qui ne cherchent que le renoncement au monde. Mais il condamne tout aussi sévèrement les Occidentaux qui ont perdu le sens de la vie intérieure et dont l’action dans le monde n’est plus inspirée par un don de soi à Dieu. Il prescrit deux buts à l’homme : appartenir de toute son âme à Dieu et le servir de façon active dans le monde qu’il a créé».

«La joie de vivre et de créer est, selon Tagore, l’essence même de l’homme. Nous ne pouvons nous contenter, expose-t-il, de n’accomplir que ce qui est nécessaire à la conservation et à l’agrément de notre existence; nous portons aussi en nous le besoin d’agir dans le sens de l’Esprit universel».

Tagore lui-même, dans un cours professé aux Etats-Unis, disait: «Nous sommes reliés à l’Univers par une relation beaucoup plus profonde et essentielle que celle de la simple nécessité. Notre âme est attirée vers lui; notre amour de la vie est en réalité notre désir de rester en relation avec ce vaste Univers. Cette relation est une relation d’amour».

Quelle évolution depuis la doctrine traditionnelle qui niait le monde et essayait d’en sortir! Tagore n’est pas le premier, mais le plus ferme à affirmer la valeur du monde. Il croit en un progrès de l’humanité, progrès où la sagesse et la justice s’unissent pour diminuer la souffrance, pour ennoblir les cœurs et embellir la vie à l’aide des arts et de la culture. «Tagore fut le grand humaniste de l’Inde», écrit Nehru qui s’y connaissait en humanisme.

* * *

Aurobindo
et son ashram de Pondichéry

L’hindouisme actuel, tant aux yeux des Indiens que de l’Occident, a aussi été grandement marqué par Aurobindo Ghose, souvent appelé avec vénération Sri Aurobindo (mais Sri ne signifie rien d’autre que «Monsieur»).

Très instruit, Aurobindo a pour nous l’avantage non seulement d’avoir écrit en anglais, mais d’avoir fréquenté longuement Anglais et Français et par conséquent de s’exprimer de façon particulièrement accessible.

Aurobindo a mis en honneur l’idée d’une vie spirituelle communautaire, que les bouddhistes connaissaient bien, mais guère les autres Indiens. Avec une Française souvent désignée comme La Mère, il fonda un ashram. A l’origine, un ashram n’est qu’un ermitage où un religieux vit en permanence, seul ou entouré de quelques disciples. Aurobindo en fit une communauté ouverte où, autour de quelques permanents, des disciples que ne lie aucun vœu se groupent pour quelques mois ou plus longtemps. La personnalité du maître et l’ardeur spirituelle de ses amis donnèrent à son ashram, situé à Pondichéry, un rayonnement extraordinaire. Les ashram se sont maintenant multipliés en Inde, et forment un élément caractéristique de la vie spirituelle du pays. On compte plusieurs ashram chrétiens.

Personnage complexe, Aurobindo fut d’abord homme politique. Dans ce domaine il accepta la violence, non pas comme un bon moyen, mais comme un moyen qu’il est légitime d’accepter en dernier ressort. Grand admirateur et commentateur de la Bhagavad Gîtâ, il n’y lit pas une exhortation à la lutte contre les puissances du mal, mais un enseignement applicable à la guerre. La caste des guerriers a pour devoir d’accomplir son destin de violence. Affirmant que les forces du mal étaient du côté des Allemands en 1940, et des communistes en 1950, il justifia publiquement les Alliés, puis les Américains.

Mais Aurobindo va évidemment prôner les moyens spirituels pour sauver le monde et le transfigurer.

Mystique, il est marqué par une vision qui est le point de départ de sa réflexion: alors qu’il est emprisonné par les Anglais comme agitateur, il voit une forme à la fois humaine et divine, une incarnation ou avatar du dieu Vishnu, et dans cette vision il perçoit l’unité de toutes les âmes: la forme qu’il voit, c’est lui-même dans ce qu’il a de plus profond, c’est aussi les policiers et les juges britanniques qui sont ses ennemis, et c’est encore la divinité absolue, l’Âme de l’univers.

Désormais, il aura la paix intérieure et la force d’englober du regard ses amis et ses ennemis, puisque dans leur essence ils lui sont apparus comme des aspects d’une essence divine qui est la même pour tous et pour [tout] l’univers.

Cette révélation est bien dans la ligne traditionnelle. Mais Aurobindo va s’écarter des sages qui en font un secret réservé aux initiés. Il ne cessera pas d’en parler, car il se sent précurseur d’une humanité renouvelée par cette vision, prophète d’une transformation du monde obtenue par la contemplation du divin.


SUGGESTIONS POUR PROLONGER L’ÉTUDE

L’Hindouisme de Louis Renou (Que sais-je?) comporte dans ses chapitres 5 et 8 un excellent résumé des rites et pratiques de l’hindouisme, et de la situation contemporaine.

Les Grands Penseurs de l’Inde, d’Albert Schweitzer (Payot, 1962), est un classique à lire en entier. Les derniers chapitres en sont consacrés à l’époque moderne.

Par ailleurs, le choix est immense, et les bibliothèques offrent de nombreux titres de valeur dans lesquels nous ne pouvons pas suggérer un tri.

À qui parle anglais, on ne peut que recommander vivement d’entrer en relation avec des Indiens et de passer une soirée de conversation en groupe avec eux. Quant à un voyage en Inde, surtout s’il a été préparé et mûri, ce peut être une expérience incomparable.

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Chapitre 4

LE YOGA: [thérapie ou pratique religieuse? Licite ou illicite pour le chrétien?]



Pour qui désire faire une étude approfondie du yoga, il existe aujourd’hui une littérature abondante, de qualité inégale, et il ne se passe guère de jours sans qu’un maître de yoga offre sa science au public. Dans le cadre de ces pages, notre intention n’est que de fournir quelques points de repère à qui cherche une première introduction au monde oriental.

Homme politique, Jawaharlal Nehru [que l’auteur, Pierre Vittoz, a rencontré personnellement une fois, en septembre 1953; il avait été invité pour célébrer son triomphe au Mont Nun au Cachemire indien] était passionné par l’histoire de la pensée de son pays. Son gros livre «Discovery of India» offre l’extraordinaire vision d’un humaniste qui a fait sienne la spiritualité de son peuple. Voici ce qu’il écrit de notre sujet [le yoga]:

«Le terme de yoga est aujourd’hui bien connu, quoique peu compris, en Europe et en Amérique, où il est associé à d’étranges pratiques, en particulier celle de s’asseoir comme Buddha et de fixer son nombril ou le bout de son nez (1)».

«Certaines gens enseignant des trucs corporels croient être des autorités sur le sujet en Occident, et impressionnent et exploitent les crédules et les amateurs de sensationnel. Le système est bien plus que ces méthodes. Il est fondé sur l’idée psychologique qu’une intelligence bien entraînée peut atteindre des niveaux supérieurs de conscience. Il veut être une méthode de recherche personnelle plutôt qu’une théorie métaphysique préconçue de la réalité ou de l’univers. Il est donc expérimental, et les conditions propices à l’expérience sont définies.»

«En tant que méthode, il peut être adopté et utilisé par n’importe quel système philosophique, quelle que soit son approche théorique. Les adhérents de la philosophie athée Sâamkhya peuvent par exemple user de cette méthode. Le bouddhisme a créé ses propres formes d’exercice du yoga, partiellement identiques, partiellement différentes.»

«Les éléments théoriques du système yoga (créé par l’auteur Patanjali dans ses «Yoga Sutra» entre le IIe siècle avant J.-C. et le IIe siècle après J.-C.) sont donc relativement peu importants; c’est (...)»


(1) Yoga signifie union. Le mot vient probablement de la même racine que le français joug [et "das Joch" et "the yoke". Le “joug” est l'élément à deux crêtes et un creux qui unit et soumet à la fois... On le retrouve dans "Joux" (une vallée formant un creux entre deux crêtes) et dans "das Joch" (le point le plus bas d'une crête de montagnes, ou col). Le yoga permet donc de juguler les passions (même racine) et d'unifier corps et esprit.]



«(...) la méthode qui compte. La croyance en Dieu ne fait pas partie intégrante du système, mais il est suggéré qu’une telle croyance en un Dieu personnel, et la dévotion à ce Dieu, aident à la concentration et ont ainsi un résultat pratique.»

«Les étapes suivantes du yoga sont supposées mener à une sorte de vision intuitive ou à une situation d’extase telle qu’en mentionnent les mystiques. J'ignore s’il s’agit d’une sorte d’état mental supérieur qui ouvre les portes d’une connaissance plus grande, ou simplement d’une espèce d’autosuggestion. Même si le premier est possible, la seconde se produit certainement aussi, et il est bien connu qu’un yoga incontrôlé a parfois eu des conséquences malheureuses sur l’esprit de la personne.»

«Avant d’atteindre ces étapes finales de la méditation et de la contemplation, il faut pratiquer la discipline du corps et de l’intellect. Le corps devrait être capable et sain, souple et gracieux, dur et fort.»

«De nombreux exercices corporels sont prescrits, de même que des façons de respirer, afin d’avoir un contrôle sur le corps et de respirer normalement de façon longue et profonde.»

«Le terme d’«exercices» n’est d’ailleurs pas correct, car il ne s’agit pas de mouvements qui demandent des efforts. Ce sont plutôt des positions, dont le but est de donner au corps du tonus par la relaxation et sans fatigue.»
(op. cit. p. 147-148).

Cette vieille méthode typiquement indienne pour maintenir un bon état physique est à comparer et opposer à la gymnastique habituelle. Les méthodes utilisant les mouvements et la force ont toujours été connues en Inde, comme aussi la lutte, la nage, l’équitation, l’escrime, le tir à l’arc, la lutte au bâton et bien d’autres jeux. Mais la vieille méthode des positions est plus typique de l’Inde, et semble correspondre avec sa spiritualité.

Fondé en particulier sur l’idée qu’il existe un lien étroit entre l’état physique et l’état mental, le yoga cherche à donner le calme et l’équilibre mental, en même temps que la force de caractère, par la pratique de l’immobilité physique et de positions d’équilibre physique.

Ainsi, en un sens, le yoga répond à la constatation d’un certain rapport entre le corps et l’esprit et d’une importance à reconnaître à cet aspect de l’unité de la personne humaine — constatation que les Européens urbanisés semblent avoir perdue de vue jusqu’à récemment; avec d’autres mouvements, il nous a aidés à redécouvrir un équilibre que les anciens et les humanistes connaissaient peut-être mieux que nous.

Par ailleurs, [le yoga] postule l’influence de l’état physique sur l’état mental, d’une façon rigide et quasi absolue; cette corrélation appartient à une mentalité magique, puisque la magie consiste en particulier à agir sur des réalités spirituelles par le moyen de gestes physiques auxquels elles seraient liées. Une appréciation même sommaire du yoga ne peut pas éviter la question suivante: jusqu’à quel point le corps et l’esprit humains sont-ils dépendants?

* * *

Le yoga prend pour axiome la certitude de base de toute la spéculation hindoue et bouddhique: «Tout est souffrance dans la vie. Tout est douleur». Il y trouve sa raison d’être, et il rejoint étroitement les doctrines et les techniques spirituelles de l’Inde, qui ont une valeur dans la mesure où elles délivrent l'homme de la «douleur».

Les tenants du yoga reprennent constamment ce thème: L’expérience humaine, de quelque nature qu’elle soit, engendre la souffrance.

«Le corps est douleur, parce qu’il est le lieu de la douleur; les sens, les objets, les perceptions sont souffrance, parce qu’ils mènent à la souffrance; le plaisir même est souffrance, parce qu’il est suivi de souffrance», écrit Anirudha, un auteur du XVe siècle.

Déjà le premier traité philosophique servant de base au yoga (le livre Sâmkhya Kârikâ, du Ve siècle) affirme qu’à la base de cette réflexion se trouve le désir de l’homme d’échapper à trois souffrances: la misère provoquée par le destin, la misère causée par la nature, et la misère personnelle intérieure.

Mais attention! Comme les autres formes de la spiritualité indienne, le yoga n’est pas pessimiste. Il ne mène pas au désespoir. S’il part de l’affirmation de la douleur comme constante de l’existence, c’est pour affirmer que l’homme peut s’en affranchir; en se retirant du monde, en se détachant des biens et des ambitions, en s’isolant, l’homme peut dépasser sa condition et abolir sa souffrance.

Le yoga se distingue, comme le remarque Nehru, en ce qu’il offre une technique, mais une technique qui a un but précis, le salut de l’homme par l’ascèse et la contemplation. Il repose, dans sa démarche, sur l’importance à accorder à la connaissance. La souffrance n’est pas due à une punition divine, ni à un péché humain, mais à l’ignorance de la vraie nature de l’esprit humain. Nous confondons le principe éternel et autonome qu’est l’esprit avec les états et expériences psycho-mentaux. Il faut supprimer cette confusion.

Notre vie mentale et psychologique, les activités de nos sens, nos sentiments, nos pensées et nos décisions, et même nos états de conscience les plus élevés, appartiennent à la nature, au monde physique et à la vie animale. L’esprit appartient à un autre niveau, inconnu, supérieur.

La «délivrance» survient lorsqu’un homme comprend cette différence, brise la fausse solidarité entre esprit et vie mentale, et permet ainsi à l’esprit de retrouver sa liberté initiale. Le yoga va s’appliquer à montrer la valeur de la méthode contemplative pour révéler l’autonomie de l’esprit, immortel et impassible.

La première et principale étape de cette libération de l’esprit consiste à nier que la souffrance nous concerne: elle est un fait objectif, extérieur à l’esprit, donc dénué de valeur et de signification. «Afin de se délivrer de la douleur, écrit Eliade (dans «Patanjali et le yoga»), le yoga nie la douleur comme telle, en supprimant ainsi toute relation entre la souffrance et le Soi. Dès le moment où nous comprenons que le Soi est libre, éternel et inactif, tout ce qui nous arrive: douleurs, sentiments, volitions, pensées, etc., ne nous

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appartiennent plus. Tout cela constitue un ensemble de faits cosmiques, conditionnés par des lois, réelles certes, mais d’une réalité qui n’a rien de commun avec notre purusha (esprit, Soi). La douleur est un fait cosmique, et l’homme subit ce fait ou contribue à sa perpétuation uniquement dans la mesure où il accepte de se laisser entraîner par une illusion.»

Les adeptes du yoga se distinguent des philosophes hindous en ce qu’ils estiment qu’une connaissance seule ne peut pas libérer l’homme. Il faut conquérir l’affranchissement par les grands efforts de la technique ascétique et de la contemplation méthodique. Pour permettre à une conscience supranormale de s’installer, il faut supprimer la conscience normale.

***

Nous en arrivons aux techniques du yoga, que nous essayerons de voir non pas sous l’angle européen de la gymnastique, de la relaxation ou de l’égalité d’humeur, mais dans la perspective indienne d’accession à un autre état de conscience, aux portes d’un bonheur paradisiaque.

Le yogi cherche à concentrer sa pensée sans la laisser distraire par son milieu. Pour cela il s’exerce à se concentrer sur un seul objet, qui peut être le bout de son nez, une lampe, une pensée ou une divinité qu’il se choisit. Cette concentration empêche ses cinq sens et sa mémoire d’introduire dans sa conscience des faits ou des idées qui changent son cours. Le premier devoir du yogi est de vider sa conscience de tous les objets qui pourraient la dominer. La concentration lui permet de barrer le chemin aux activités mentales, même à celles que son subconscient lui propose. Il doit être capable, à tout moment, en se concentrant sur un seul point, de s’abstraire de son milieu et de devenir inaccessible à ce qui l’entoure. Il obtient ainsi une véritable volonté : il peut régir librement tout un pan de ses activités.

Pour atteindre à une grande concentration, il est indispensable de contrôler son corps par divers exercices corporels, mais aussi psychologiques. On sait bien qu’un cadre peut faciliter la pensée. La technique du yoga impose une série de pratiques et d’exercices systématiques qui ont progressivement pour but d’arriver à une concentration de plus en plus grande jusqu’à un état d’insensibilité absolue.

Les deux premières étapes sont la morale et la discipline. La morale se résume en cinq points qui ne sont de toute évidence par particuliers au yoga: s’abstenir de meurtre, de mensonge, de vol, de vie sexuelle, d’avarice. La discipline consiste en des consignes de propreté par des purges allant du nez aux intestins, en une sérénité qui est «l’absence du désir d’amplifier les nécessités de l’existence», en une ascèse où l’on s’entraîne à supporter des éléments physiques contraires (le chaud et le froid chez les Tibétains par exemple), en l’étude de la pensée métaphysique yoga, et en l’effort fait pour considérer le dieu choisi comme maître des actions du yogi. En luttant contre Un obstacle, le yogi acquiert une puissance surnaturelle; il maîtrise à la fois les objets et une force magique bien plus importante; d’où les pouvoirs merveilleux dont on parle volontiers dans un certain folklore touristique.

Les étapes supérieures sont vraiment caractéristiques du yoga. Il y a d’abord la série des positions du corps, que les guru enseignent. Si étranges qu'elles puissent paraître, les postures sont faites pour être stables et agréables, pour donner au corps une rigidité qui réduise l’effort physique au minimum. Elles tendent à supprimer la sensation de fatigue, l’énervement des membres immobiles et les ennuis des processus physiologiques, pour ne pas déranger l’attention et permettre une concentration prolongée.

Les spécialistes détaillent des positions nombreuses et difficiles. Contentons-nous de la plus connue, la posture du lotus: assis en tailleur avec les pieds sur les cuisses, croisez les bras derrière le dos et saisissez le talon droit avec la main droite et le talon gauche avec la main gauche; appuyez le menton sur la poitrine, et fixez des yeux la pointe de votre nez. Ceux qui y parviennent ne sont pas immédiatement frappés du confort de cette façon de s’asseoir! Avec de l’entraînement, l’effort diminue. Il doit finir par disparaître, et le corps peut se bloquer dans une immobilité complète; alors seulement on facilite la concentration.

Il faut souligner que les positions sont contre nature. «Celui qui pratique la posture yogique devra user d’un effort qui consiste à supprimer les efforts corporels naturels», dit un commentateur indien. Mâter le corps et vaincre la nature, sans jamais être un but, forment un aspect caractéristique de l’ascèse, et correspondent étroitement à la spiritualité hindoue et bouddhique. C’est aussi un premier pas vers ce que la suite montre plus nettement: l’abolition des modalités d’existence humaines, le refus de la condition humaine.

L’étape suivante est celle de la discipline de la respiration. Il s’agit dans un premier stade de rendre la respiration rythmée et aussi lente que possible. Notre respiration est normalement irrégulière, suivant nos efforts physiques et nos tensions mentales. Le yoga cherche à refuser ou dépasser cette contingence, et à rythmer la respiration en sorte qu’elle devienne parfaitement égale et que se créent des automatismes qui permettent de l’oublier.

Cette régularisation, qu’accompagne le ralentissement, s’obtient en égalisant les trois moments de la respiration: inspiration, conservation de l’air, expiration. D’abord de quelques secondes, le cycle se prolonge peu à peu par entraînement jusqu’au maximum. Un cycle de cinq minutes passe pour être courant, et on parle de durées beaucoup plus longues. La tendance exhibitionniste de certains fakirs ne doit pas masquer le but visé par les yogi: maîtriser leur corps, pénétrer le secret de la vie pour se délivrer de sa domination.

Les états mentaux sont étroitement conditionnés par l’oxygénation du cerveau, donc par la respiration. Les yogi semblent avoir observé depuis longtemps que le changement de débit respiratoire d’une part, la rétention d’air dans les poumons d’autre part, altèrent les états de conscience. Ils estiment en particulier que l’«état de conscience du sommeil» dépend d’un rythme respiratoire, et qu’ils peuvent en pratiquant ce rythme pénétrer dans l’état de conscience propre au sommeil (avec ou sans rêves, à volonté) sans perdre leur lucidité d’hommes éveillés. Ils peuvent de même explorer d’autres états mentaux, jusqu’à la catalepsie.

Ainsi, du moins pendant la durée de l’exercice, le yogi réussit à suspendre la condition humaine. Immobile dans une posture type, rythmantsa respiration au ralenti, fixant son regard sur un point en se refusant à penser à quoi que ce soit d’autre, il commence à sortir de la vie, à devenir indépendant de son milieu, libéré des liens sensoriels, détaché même de sa mémoire. Retiré hors du monde, rentré en lui-même, il s’est enfermé dans une nacelle étanche qui va lui permettre un «voyage» qui seul justifie ses efforts.

Les dernières étapes de la progression du yogi sont infiniment malaisées à comprendre. L’enseignement en est réservé à ceux qui ont pleinement acquis les techniques psycho-somatiques esquissées plus haut, donc à un cercle restreint d’initiés. Sa compréhension dépend aussi de notions et de sensibilités religieuses, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elles sont peu courantes en Occident, au point que notre vocabulaire est inapte à les exprimer.

Ces exercices spirituels n’impliquent aucune nouvelle technique corporelle. Ils forment une voie, ou un véhicule, autonome face au monde extérieur. C’est d’abord une concentration supérieure, ou une fixation de la pensée sur un objet pour en comprendrela nature profonde, puis une «méditation» prolongée qui permet de pénétrer l’objet ou de l’assimiler magiquement, et finalement un «état de grâce» proche de l’extase, désigné par le terme de samâdhi pour lequel nous n’avons pas d’équivalent.

La méditation yogique fait souvent intervenir un dieu indéfini que l’on appelle Seigneur. Ce dieu, sans lien avec la création ou la vie naturelle (donc différent des dieux hindous habituels qui font partie du monde et de la roue de la vie) peut aider le yogi sur son chemin. Le yogi ne lui rend pas un culte rituel, mais le prend pour objet de sa concentration, et l’essence du dieu collabore avec l’esprit de l’homme en direction du samâdhi.

Quant au samâdhi, c’est un état que l’on peut seulement évoquer en disant que le yogi n’y considère plus l’acte de méditer et l’objet de sa méditation comme distincts; il a atteint une coïncidence entre la connaissance et l’objet de la connaissance. Le yogi a perdu ses caractères humains (les cinq sens, la mobilité, l’affectivité), et l’objet qu’il médite a perdu pour lui les caractères extérieurs qui le définissent comme différent du yogi: ils ne sont plus différents, ils sont unis, l’esprit de l’homme est un avec l’esprit du dieu ou de l’objet quelconque sur lequel il a fixé son attention. L’union profonde, la réunion essentielle de l’homme et de l’absolu est accomplie.

C’est vers ce but, et ce but seul que convergent tous les efforts du yoga. À travers un refus de la vie et une espèce de mort de la sensibilité et des activités mentales, il vise à une re-naissance dans une autre dimension, au-delà de nos barrières, dans un état où les êtres dépouillés de leurs attitudes atteignent leur union.


SUGGESTIONS POUR UN TRAVAIL EN GROUPE

Le yoga est enseigné et pratiqué en Europe. Il est pratiqué par des chrétiens européens et indiens. Un groupe de questions surgit souvent : Est-ce permissible ? Est-ce souhaitable ? Le yoga peut-il aider à approfondir la foi chrétlenne des Européens, ou celle des Orientaux ?

Bien sûr, nombre de personnes dissocient les exercices corporels et mentaux du yoga d’une part, la philosophie et le but spirituel d’autre part. Elles pratiquent les exercices, et se défendent d’accepter la philosophie et de rechercher l’état d’union mystique avec l’objet d’une concentration. C’est leur droit, et il n’y a pas à en discuter. On se demande seulement s’il convient d’appeler yoga des exercices de piété dont on a évacué la piété, come si l’on pouvait « faire du christianisme » en s’agenouillant ou en prenant un peu de pain et de vin sans référence au Christ… Je crois pouvoir affirmer que cette dissociation est contraire à la mentalité d’un yogi ; celui-ci ne conçoit pas que les postures puissent former une gymnastique indépendante, d’assouplissement ou de relaxation ; les postures sont liées à la recherche de la méditation suprême, et elles n’ont de sens que dans la mesure où elles la favorisent. L’esquisse des - pages ci-dessus a essayé de montrer la logique et l’unité du système, et l’enchaînement des différentes étapes de la spiritualité yogique.

En Inde, des chrétiens ont été impressionnés par les « résultats spirituels » - du yoga comme école de méditation. De même qu’un yoga bouddhique s’est formé parallèlement au yoga hindou, ils ont envisagé un yoga chrétien, utilisant les fameuses positions non pas pour leur valeur de gymnastique mais comme adjuvants à la méditation chrétienne et à la prière. En 1974 l’Eglise du Sud de l’Inde a décidé de créer un ministère spécial pour développer la vie spirituelle en utilisant les formes du yoga pour entrer en communion profonde avec le Christ. Il sera intéressant d’apprendre ce qu’il adviendra de cette recherche. Il importe pourtant de ne pas jouer sur les mots ; on a trop souvent oublié que les termes n’ont pas le même sens dans la tradition chrétienne et dansla tradition hindoue, les mots de prière, méditation, mystique ou libération en particulier, et on a trop souvent assimilé des attitudes ou des approches qui ne se ressemblent que superficiellement.

Dans la bibliothèque du yoga, signalons deux livres:
— D'abord «Le Yoga et l’homme d’Occident», de M. Maupilier (Seuil 1974). Après une étude descriptive et historique qui comporte bien des défauts de détails mais est honnête et ouverte, l’auteur étudie les rapports entre la spiritualité orientale et l’Occident, montrant des correspondances, mais aussi des divergences foncières. Il pense que le yoga possède un avenir dans la mesure où des Européens dynamiques lui ouvriront des portes après s’être approfondis à son contact.

— Surtout «Mystique de l’Inde, mystère chrétien», de J. Monchanin (Fayard, 1974). L’abbé Monchanin a pris un soin immense pour entrer en contact avec la pensée orientale par ses études, ses rencontres et sa vie d’ermite en Inde. Il aborde de front les questions les plus délicates : l’Eglise et la pensée indienne, la prière et la contemplation, le temps selon l’hindouisme, le sacrifice hindou, le yoga chrétien, le Christ et les incarnations hindoues. Il les analyse avec une grande culture; il motive ses options, mais ne tranche pas dogmatiquement. Le livre est posthume, rassemblant des lettres et des articles. Monchanin n’a pas donné une forme complète à sa recherche. Sur certains sujets il n’a laissé que des notes, ouvrant des portes, esquissant des pistes, qui encouragent le lecteur à poursuivre lui-même le chemin.

Monchanin est particulièrement attentif aux éléments du yoga contraires à la foi chrétienne: refus du monde, fuite devant les problèmes, insignifiance du rôle du dieu, confiance aveugle au gourou, recherche du merveilleux. Sa conscience missionnaire lui fait pourtant estimer que le christianisme restera étranger à l’Inde s’il n’assimile pas [au moins] partiellement la mentalité ascétique du yoga.

Nous suggérons de lire le livre de Monchanin, en particulier les chapitres «Yoga et hésychasme», «Yoga chrétien?» et «Problèmes du yoga chrétien», ces deux derniers textes pouvant, par leur clarté et leur brièveté, faire le point de départ d’une discussion.

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Chapitre 5

LE RENONCEMENT [aussi chrétien qu’hindouiste]



S’il est un personnage indien qui frappe l’œil de l’Occidental et le met en présence d’un aspect important de la spiritualité orientale, ce n’est ni le prêtre, ni le penseur, mais bien l’ascète. Il semble omniprésent. Dans la plaine ou la montagne, sur les routes ou à l’écart, dans les bazars ou les lieux de pélerinage, partout on voit des hommes à la fois doux et volontaires, distants et présents. S'ils étonnent le voyageur, ils impressionnent la population, qui les admire et les vénère.

Qu’ils soient entourés de mendiants, de charlatans et de paresseux [pourquoi les ascètes sont-ils “entourés de mendiants”? par ailleurs, il aurait fallu écrire: ils sont entourés de mendiants], dont on ne sait trop comment les distinguer, tout le monde le sait mais personne ne s’en offusque, parce qu’imiter un saint homme n’est pas méprisable. Le corps décharné, les cheveux négligés et les vêtements misérables de l’ascète représentent en Inde un passeport pour le bonheur bien plus envié que l’automobile ou les voyages.

Nombreux sont les Indiens qui divisent leur vie en deux : ils reçoivent une éducation poussée, fondent une famille, courent après l’argent et les honneurs — puis abandonnent tout ou presque pour vivre dans le dénuement en lisant, en méditant, en se préparant à quitter leur corps. Ils ont admiré l’ascète, ils ont peu à peu fait leur son idéal, et ils finissent leurs jours en cherchant le bonheur à sa suite [à sa suite, ou plutôt: en suivant son exemple].

La plupart d’entre nous, quand nous parlons de vie spirituelle, et quand nous regrettons la faiblesse de notre foi, nous prenons pour idéal l’une ou plusieurs des activités suivantes : l’étude et la réflexion, la lecture d’ouvrages religieux, la prière d’adoration et d’intercession, la pratique de la bonté et de la justice. Nous admirons telle ou telle personne qui se consacre à l’étude ou à l’action sociale au point de ne plus penser à elle-même.

Un moine tibétain a ironisé sur nos conceptions occidentales. Il faut, dit-il, sortir de cette spiritualité personnaliste. «Nous avons tellement étudié! Peut-être avons-nous étudié les philosophies occidentales ou les mystiques orientales, pratiqué le yoga ou même recueilli les enseignements de dizaines de grands maîtres. Nous savons tant de choses! (...) En fait, nous avons simplement monté une boutique d’art. Peut-être nous sommes-nous spécialisés dans les objets orientaux, le Moyen-Age chrétien ou les vieilleries de telle culture à telle époque, mais quoi qu’il en soit, nous sommes des boutiquiers (...). Le véritable amateur d’art n’accumule ni le savoir ni la beauté. Il jouit pleinement de chaque objet. C’est un point fondamental. Si l’on apprécie réellement un bel objet, on s’identifie complètement à lui et l’on s’oublie soi-même.» (Trungpa: Pratique de la voie tibétaine, p.24-25).

Pour apprécier le sens indien du renoncement, il faut d’abord accepter cette optique: l’important n’est ni ma personne, ni la personne qui me fait face, mais une union entre moi et l’objet (humain ou autre) que je contemple, une union qui va jusqu’à l’identification, donc jusqu’à la perte de ma personnalité. L’ascète, en renonçant à des biens ou à des relations, cherche à se débarrasser de sa propre personne, à renoncer à son moi.

Le «saint homme» hindou en arrive à la certitude qu’il doit arrêter de faire effort pour s’améliorer ou pour préserver son identité et sa sécurité. Il entrevoit la futilité d’une lutte spirituelle, et il abandonne: il lâche prise. Il renonce à être maître de son destin. Pourcela, il se place souvent sous l’autorité d’un autre, qu’il désigne comme son maître, son guru, comme nous le verrons plus loin. Mais d’abord il s’exerce à abandonner ses idées, à ne plus se conduire lui-même, à s’ouvrir complètement.

Il n’est pas aisé de se dépouiller de soi-même. L’ascète y vient en faisant des exercices d’humilité, en prenant conscience de ses défauts : il se répète longuement sa propre rudesse, sa grossièreté, son ignorance, sa brutalité. Il compâtit avec les animaux, et va jusqu’à vivre avec eux et « fraterniser » avec eux pour se persuader qu’il n’est pas meilleur qu’eux et qu’il renonce à une supériorité humaine.

Mais il n’est pas dupe de cette démarche. Il sait que se mépriser et se haïr soi-même est encore une façon de s’intéresser à soi-même. En se détestant et en souffrant de son auto-condamnation, il n’abandonne pas encore complè- tement. Il doit abandonner tout, même son auto-critique, tout ce qui l’occupe et le préoccupe, pour n’avoir plus rien à quoi se cramponner. Il essaie d’abandoner tout intérêt pour lui-même, et d’atteindre une confiance enfantine, ou plutôt une absence d’inquiétude qui lui permette d’être entièrement ouvert et perméable. Le sannyâsi, «celui qui renonce à tout», n’abandonne pas seulement ses craintes, mais ses espoirs et ses attentes. Il accepte la déception qui ronge sa personne et ses rêves. Il accepte qu’il n’y ait aucun écran, aucun filtre entre lui et «ce qui est ».

Traditionnellement, le geste qui symbolise l’abandon est la prosternation, en général à genoux, parfois à plat ventre, le front appuyé sur le sol, les mains placées de chaque côté de la tête et tournées vers le ciel. En se prosternant devant un dieu, devant un maître, devant un objet quelconque, ou sans considérer qu’il est devant quoi que ce soit, l’ascète ouvre son esprit et s’abandonne psychologiquement, pour être un récipient vide, prêt à recevoir un enseignement, prêt aussi à rester dans le vide.

La tradition bouddhique enseigne une formule capitale [c’est la formule à prononcer pour se convertir au bouddhisme]: «Je prends refuge dans le Buddha, je prends refuge dans la loi, je prends refuge dans la communauté». Le Buddha est l’exemple de l’abandon: il a reconnu l’importance des éléments négatifs dans notre existence, et il s’y est ouvert. La loi de l’existence, c'est la vie telle qu’elle est: il faut considérer les circonstances de la vie non pas sous un jour spirituel ou mystique, mais dans leur réalité. La communauté est celle des hommes engagés sur le chemin que le Buddha a indiqué: il ne faut pas dépendre des autres, mais marcher de concert avec eux, en se laissant aller, épaule contre épaule, dans la direction dont tous savent qu’elle est la bonne. Même si beaucoup de bouddhistes ont pris refuge auprès des divinités tutélaires et ont faussé l’enseignement de leurs sages, on peut admirer la grandeur de cette vision du refuge dans le Buddha, la loi et la communauté.

«On ne lâche pas prise parce que l’on est bas et stupide, ni parce que l’on veut devenir élevé et profond. L’abandon n’a rien à voir avec les niveaux ni avec les jugements de valeur. Au contraire, on lâche prise parce que l’on souhaite communiquer avec le monde tel qu’il est. On n’a pas à se répartir en savants ou en ignorants. Nous savons où nous nous tenons, et dès lors nous faisons le geste de l’abandon, de l’ouverture, ce qui veut dire communiquer directement avec l’objet de notre abandon. Nous ne nous débarrassons pas de notre abondante collection de qualités brutes, grossières, délicates ou subtiles. Nous présentons tout à l’objet de notre abandon. L’acte fondamental de l’abandon n’implique pas que l’on révère une puissance extérieure. On donne plutôt prise à l’inspiration, de telle sorte que l’on devient un réceptacle vide dans lequel peut être versée la connaissance.» (Pratique de la voie tibétaine, p. 36).

***

Le plus grand poète tibétain, Milarepa, était un ascète. Son œuvre est parsemée de notations sur les étapes de son dépouillement et sur la façon dont il s’est aguerri à la simplicité et à la solitude. Plusieurs fois traduite, c’est un document exceptionnel sur la mentalité ascétique, malgré la difficulté qu’il y a à suivre les méandres de la pensée de l’auteur. Voici un de ses poèmes qui marquent le mieux son détachement:

Salut au traducteur Marpa [le maître de Milarepa].
Qu’il me bénisse pour que j’évite la controverse.
Que la bénédiction de mon maître pénètre mon esprit.
Que mon esprit ne soit pas troublé.
J’ai laissé la différence entre moi et les autres,
Et je médite la douceur et la pitié.
J’ai laissé ceux qui abusent de leur influence,
Et je médite mon lama au-dessus de ma tête.
J’ai laissé le monde grossier des sens,
Et je médite mon esprit protecteur.
J’ai laissé les livres et la dialectique,
Et je médite les formules de la tradition orale.
J’ai laissé les illusions de l’ignorance,
Et je conserve la science de la communauté.
J’ai laissé l’espoir et la crainte,
Et je médite la formation des Trois Corps purs.
J'ai laissé la crainte de la naissance et de la mort,
Et je médite cette vie et l’au-delà.
J’ai laissé l’opinion de mes frères et amis,
Et je goûte les joies de la solitude.
J’ai laissé les polémiques de doctrine,
Et je compose des vers pour les générations futures.
J’ai laissé les formes et les conventions,
Et je médite ce qui n’a ni commencement, ni négation, ni lieu.
J’ai laissé les créations de l’imagination,
Et je considère le Vide derrière les apparences.
J’ai laissé l’hypocrisie,
Et je ne cache pas mon dédain pour le discours.
J'ai laissé l’arrogance des personnages,
Et je choisis la compagnie et le langage des humbles.
J'ai laissé le monastère et la ville,
Et je fais de mon corps mon propre monastère.
J’ai laissé les mots et leur analyse,
Et j’accepte l’esprit sans la lettre.

* * *

Dans «Un bouddhisme pour tous», Jean Eracle propose la parabole évocatrice suivante:

«Vous connaissez les petites roues que les éleveurs de hamsters installent dans la cage de ces animaux. Quand un animal pénètre dans la roue et se met à courir, la roue tourne. Et plus l’animal court, moins il est capable de sortir de la roue. Si au contraire, l’animal s’arrête de courir, la roue s’arrête aussi et il peut s’échapper. C’est un peu la même chose avec le Karma. Tant que nous faisons mille efforts pour avancer, tant que nous sommes animés par un puissant “vouloir-saisir”, la Roue de la Naissance et de la Mort tourne et nous sommes prisonniers. Donc si nous voulons nous échapper, cessons de courir et abandonnons tout “vouloir-saisir”» .

* * *

Le cas de Gandhi a souvent été mal compris. La grève de la faim a souvent pris, ces dernières années, l’allure d’un moyen de pression illégal, et même d’un chantage au suicide assez répugnant. Certes Gandhi n’a pas dédaigné de frapper les imaginations et de faire pression sur ses adversaires — et sur ses amis, qu’il jugeait constamment tièdes et timorés. Mais ses jeûnes, parfois prolongés à un point dangereux, étaient d’abord un moyen personnel de s’humilier et de se mortifier. Il s’en est expliqué plusieurs fois, insistant sur les risques d’orgueil et d’arrogance qu’il courait dans son combat politique, et mettant en avant le besoin qu’il avait pour lui-même de s’imposer le silence et le renoncement.

En particulier en 1947, quand l’indépendance de l'Inde fut suivie de violences incalculables entre hindous et musulmans, Gandhi se retira dans un jeûne où il joua sa vie, à la fois pour faire pénitence des excès issus de sa lutte politique, et pour amener les émeutiers et les assassins à réfléchir. Il s’interdisait de faire pression sur des ennemis, et ne visait à influencer par son jeûne «que des hommes à l’amour desquels je peux prétendre», ses amis et ses compagnons, ou tout au moins des adversaires politiques avec lesquels il était en relations d’estime. Essentiellement, le jeûne, — comme la continence sexuelle et la pauvreté, était pour lui une forme de prière et un élément du cheminement spirituel. «La force de l’esprit, disait-il, ne peut croître qu’avec la maîtrise du corps».

* * *

Depuis longtemps, ces diverses façons de concevoir le renoncement et de le vivre ont eu des conséquences profondes parmi les chrétiens de l’Inde comme parmi les chrétiens européens vivant en Inde.

Brahmabandhav Upâdhyâya est un nom typiquement hindou. Son propriétaire [chrétien indien] — c’est révélateur — n’estima pas devoir l’abandonner ou y adjoindre un nom biblique quand il se convertit et entra dans l’Eglise catholique. C’est que, pour lui, devenir chrétien n’impliquait pas rejeter l’hindouisme. Au contraire, il eut la merveilleuse ambition, non pas de se sauver et de sauver quelques hindous comme on le disait dans son XIXe siècle missionnaire, mais de sauver l’hindouisme et d’en consacrer les formes et la mentalité au Dieu de Jésus-Christ. Il créa un ordre de mendiants, sans vouloir imiter les ordres monastiques de l’Occident, mais en reprenant l’image du sannyâsi hindou. Il voulut des sannyâsi chrétiens, indépendants d’une règle et d’une communauté, des hommes qui aient renoncé à la famille et à la propriété, qui aient tout abandonné pour prêcher l’Evangile dans les marchés, pour être sur les routes des rappels de l’humilité et de l’abaissement du Christ.

Précurseur inspiré, Brahmabandhav fut incompris. Il était venu au christianisme par une lecture assidue du Nouveau Testament, mais il semble avoir été mal entouré par des missionnaires qui se méfiaient de ce que sa théologie et son sens critique pouvaient avoir de sommaire. Certainement il ne se méfiait pas des pièges du syncrétisme, et il avançait des idées ténébreuses pour interpréter les croyances hindoues comme des signes clairs et lisibles de la vérité chrétienne.

Ses sannyâsi chrétiens encoururent les soupçons des catholiques et des hindous et se découragèrent peu à peu. Lui-même fut traité de renégat et d’hypocrite de part et d’autre. Quand il mourut solitaire, en 1907, il était aussi chrétien que jamais — mais il fut incinéré comme un hindou.

Le sadhu Sundar Singh marqua pour l’idéal du renoncement le même intérêt passionné que Brahmabandhav. Mais il eut un tout autre itinéraire, en même temps qu’une personnalité autrement ferme et rayonnante. Il porta très haut le message et la vie du renoncement au service du Christ. Il eut à résister non pas à l’incompréhension et au mépris, mais à la ferveur et à la célébrité dont l’entourèrent les chrétiens de l’Inde et de l’Occident. Mais ce ne serait pas lui faire justice que de résumer en quelques phrases sa vie et son message. Nous ne pouvons que recommander sans réserve le livre que lui a consacré Mme van Berchem et que Emmaüs, St- Légier, a réédité.

Plus de vingt ans après la disparition de Sundar Singh, j’ai rencontré dans l’Himalaya un de ses émules, le sadhu Huldar. L’exemple lumineux de Sundar Singh, après l’avoir inspiré dans le choix de sa vie, l’aidait au long du chemin rocailleux qu’il s’était fixé. Son premier but avait été de faire lui aussi pélerinage aux lieux où Jésus avait vécu. Et quand il put voir Jérusalem et prier à Golgotha, il sentit que sa vie avait atteint son sommet.

Fidèle à l’esprit de Sundar Singh, Huldar ne voulait se cantonner dans aucune Eglise. Il n’était ni réformé, ni catholique, ni anglican. Il ne voulait être que chrétien et indien, et se méfiait des Eglises importées de l’Occident et dépendant des Occidentaux. Un jour pourtant, un dignitaire anglican lui signala un livre qui, document à l’appui, décrivait un voyage du Christ en Inde et suggérait les influences indiennes dont il aurait été le bénéficiaire. Huldar fit alors preuve de cette disponibilité admirable d’un vrai sadhu détaché des obligations terrestres : il suivit l’idée de l’Anglais et se consacra entièrement à cette recherche historique, vérifiant l’une après l’autre les allégations du livre. J’eus l’occasion de l’accompagner dans un couvent bouddhique à la poursuite d’un manuscrit qui resta introuvable [en novembre 1954, cf Un Autre Himalaya].

Né dans une grande famille, fils d’administrateur, Huldar avait senti la vocation de mettre sa foi à l’épreuve pour lui et pour son entourage, en renonçant à la vie stable qui s’ouvrait devant lui et en prenant le bâton du moine mendiant. Sans argent et sans chaussures, il n’avait pourtant pas fait vœu de pauvreté, comme en témoignaient sa montre, son stylo de marque et les pierreries de la croix qu’il portait sur la poitrine. Mais il s’était promis de ne s’attacher par aucun lien pour être mieux à même d’entendre le Saint-Esprit et de se laisser guider par lui. « J’ai, comme des milliers d’autres, disait-il, le bâton et les sandales du pélerin, la robe de safran de l’'homme à part, et les cheveux longs de celui qui ne s’attache à aucune femme. Je suis Indien comme eux, et ma tenue exprime que je suis un des leurs, que les formes religieuses et les symboles de l’Inde sont mon héritage aussi. Moi, mon seul joyau est la croix du Christ, et je la porte sur la poitrine, par-dessus ma robe, pour que tout le monde la voie ».

Huldar ne trouva pas dans l’Himalaya de traces d’un voyage de Jésus en Orient [évidemment, puisque les monastères bouddhistes tibétains ont commencé au VIIIe siècle, tandis que Jésus de Nazareth, faut-il le rappeler, a vécu de -6 à +27]. Rien ne montrait un lien entre l’Evangile et la sagesse indienne. Mais Huldar garda son bâton, sa robe safran, sa solitude et son renoncement à toute sécurité matérielle. Il n’exprimait guère d’idées sur la valeur relative des grandes religions. Il ne suggérait surtout pas qu’un Européen devrait renoncer à sa façon de vivre et imiter des formes religieuses propres à l’Inde. Il ne dessinait pas des points d’interrogation autour de la collision des religions et des cultures. Il y vivait, et y jouait la partie la plus serrée. Chrétien, il s’opposait à qui veut aligner le Christ sur des valeurs et des idéaux humains; il h’épargnait ni son temps ni sa peine pour montrer que Jésus est unique. Indien, il ne se détournait pas de la tradition et de la spiritualité de son pays. Au contraire, il vivait son idéal de renoncement, et lui donnait un but dans sa disponibilité. Il exprimait les valeurs de l’Inde, en préservait la culture et le génie, en y incarnant sa foi.

Escalade sur une arête [?!].

La robe et la barbe du sadhu, l’ascétisme et le pèlerinage risquent de créer une équivoque chez les chrétiens, et de faire croire aux hindous qu’on veut les duper. Jusqu’à quel point un chrétien peut-il assimiler les traditions nées dans cette société indienne pétrie d’hindouisme? Huldar était un symbole de ce face-à-face. Au carrefour des religions, il œuvrait avec tous les moyens qu’il possédait: les sandales du pèlerin et le stylo de l’enquêteur, la solitude du sadhu et la disponibilité de celui qui a renoncé à des attaches terrestres. Au lieu d’opposer une foi chrétienne à une sagesse orientale, il avait choisi de devenir pleinement chrétien [en restant] pleinement oriental.


SUGGESTIONS POUR UN TRAVAIL DE GROUPE

—Étudier la vie du sadhu Sundar Singh.

—Dans «Pratique de la voie tibétaine», de Trungpa (Le Seuil, 1976), lire les chapitres «Lâcher prise», et «La voie ouverte».

—Entrer en contact avec les moines bouddhistes établis depuis 1976 au Mont-Pèlerin sur Vevey.

—Dans «Mystique de l’Inde, mystère chrétien», de Monchanin, lire «Hommage à Mahâtma Gandhi» ; à l’aide de l’index, lire les passages relatifs à sannyâsa et sannyâsin.

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Chapitre 6

LE MAÎTRE SPIRITUEL: [Un moyen de fuir ses responsabilités?]



Depuis quelques années, on parle beaucoup de maîtres orientaux établis en Occident, où ils enseignent et en particulier dirigent des groupes d’adeptes. Certains d’entre eux ont fait l’objet d’un engouement plus ou moins durable. À des hommes dont l’honnêteté n’est pas en cause se sont ajoutés au moins un escroc et un agitateur politique.
[Toujours le style cryptique de PV: nous ne saurons pas qui étaient ces charlatans.]

Nous pouvons suivre l’usage qui groupe commodément sous le nom de gourou des hommes qu’en Inde on appelle
mahâtma = la grande âme,
arhat = le vénéré ou le saint,
rishi = le voyant ou le sage,
swami = le maître.

“Gourou” [signifie] précisément “gardien de la sagesse”, mais il est vrai que ces diverses appellations se recouvrent au moins partiellement.

Le maître, un personnage central

Le maître spirituel joue depuis longtemps un rôle important chez les hindous comme chez les bouddhistes, de même que dans bien d’autres religions. Il est nécessaire à la transmission d’un savoir tant que la littérature religieuse ne le remplace pas, et il répond à un besoin de contact et de sécurité ressenti par l’étudiant. Mais il a pris en Inde une place particulièrement importante, et c’est en cela qu’il est typique de la spiritualité hindoue et bouddhique.

Les écoles de pensée, les tendances et les cheminements qui s’offrent au disciple forment un réseau aux bifurcations et aux parcours si nombreux qu’on risque de s’y perdre et qu’un guide y est nécessaire.

Le maître nécessaire pour éviter les accidents

[En outre], certaines techniques enseignées sont astreignantes au point de présenter un danger pour l’équilibre mental du disciple; le mal est suffisamment courant pour que les Tibétains aient un terme pour désigner le “fou religieux” dont l’esprit a déraillé à la suite de ses exercices spirituels; l’isolement, les privations, la concentration de l’attention sur un point peuvent causer des dégâts psychiques que seul un conseiller expérimenté peut prévoir et éviter.

Le gourou, objet de méditation

Surtout le guru est souvent pris comme objet de la méditation, comme point sur lequel le disciple se concentre et se replie. N’importe quoi peut être pris comme point de concentration: le bout de son nez, un cristal, une image sacrée, dans une méditation où c’est l’Absolu qui est visé au-delà de l’objet.

Mais le guru est un objet privilégié. Du fait des relations personnelles établies entre lui et le disciple, il est évidemment plus facile pour ce dernier de fixer son attention sur son maître que sur un objet inanimé ou invisible. Un des exercices les plus courants consiste ainsi à se représenter son maître d’abord devant soi, puis au-dessus de soi, enfin dans sa poitrine.

Il n’est pas question de diviniser le guru ou de lui adresser une prière comme à un intermédiaire entre soi-même et une divinité. Pourtant, jointe à la vénération accordée à tout homme religieux, cette méditation place le maître spirituel sur un autre plan que les autres humains. Elle en fait un être supérieur, détaché des contingences, idéalisé.

L’Anglais Blofeld, étudiant réfléchi du bouddhisme, écrit : «Vu la puissance des techniques du bouddhisme tantrique, il est extrêmement important dans cette voie de trouver un maître ou guru personnel. Non seulement ses disciples lui portent le respect qui lui est dû en tant que dispensateur du plus précieux de tous les dons, et le servent avec toute la soumission des enfants asiatiques pour leurs parents, mais ils accomplissent aussi le Guru-yoga, au cours duquel ils méditent la forme de leur guru comme incarnation des trois précieux refuges: le Bouddha, la doctrine et la communauté. Ce serait un crime odieux de mal parler de son gourou, de lui faire affront ou de le blesser. Peut-être, avec des gens moins sincères, une dévotion si extrême entraînerait-elle des abus; mais peu de lamas accomplis oseraient profiter de cette relation sacrée.» (Le bouddhisme tantrique du Tibet, Le Seuil, 1976).

La longue recherche du maître

Du fait de l’importance du guru, les étudiants consacrent longtemps à la recherche du meilleur maître, et se préparent à être capables de le rencontrer. «Quand le disciple est mûr, le maître apparaît», dit-on. Encore faut-il distinguer entre les gourous que l’on rencontre, et discerner le bon.

Régulièrement, le critère mentionné par les étudiants est celui de la paix intérieure dont jouissent les meilleurs guru: ils sont doués d’un grand calme intérieur, et ils le communiquent dans leurs moindres activités et par leur simple présence.

Les connaissances philosophiques et les pouvoirs extraordinaires (transmission de pensée, lévitation) ne sont pas négligés, mais l’Inde connaît tant de charlatans et de beaux parleurs [que les gourous prétendant posséder de tels pouvoirs] n’impressionnent guère.

Une fois le maître trouvé, il faut s’en faire agréer. Les anecdotes foisonnent pour rappeler que les maîtres [se méfient de la qualité] du zèle des candidats, mettant à l’épreuve tantôt leurs motifs, tantôt leur patience ou leur bon sens.

L'obéissance au maître

L’élément le plus frappant de la relation d’un disciple avec son maître est celui de l’obéissance. Les deux hommes sont liés par un pacte, parfois tacite mais généralement explicite, selon lequel le maître accorde son enseignement, ses conseils et sa présence en échange du respect total et de l’obéissance absolue du disciple. Un guru ne se paie pas en argent, mais en vénération. L’argent n’est même pas mentionné, il n’a simplement pas cours. Seul un occasionnel don de nourriture peut être considéré comme normal dans la perspective de renoncement et d’ascèse dont nous avons parlé.

Le disciple ne conteste pas l’enseignement du maître, il n’exprime pas de doutes sur son autorité. Le respect du disciple se marque par toutes sortes de gestes et de menus services. Ainsi, en entrant dans la pièce où est assis le maître, il se prosterne à distance, puis vient s’agenouiller tout près pour que le maître lui pose la main sur la tête. Ensuite il s’assied discrètement de côté, avec l’intention d’écouter et non de parler.

Le maître transmet une force, un pouvoir spirituel

Les bouddhistes du Mahâyâna insistent sur les familles spirituelles de Maîtres (les lamas tibétains en particulier). Le guru a reçu l’héritage de la sagesse d’une lignée de maîtres dont on trace l’origine jusqu’à un sage plus ou moins historique, parfois jusqu’au Buddha. En respectant son guru, l’adepte vénère tous les sages de la lignée. De son côté le maître est conscient de transmettre une partie du trésor spirituel de toute cette lignée vénérable. Il ne transmet pas seulement un enseignement et des techniques, mais une force.

En effet ce que nous appelons initiation serait mieux désigné par l’expression de transmission d’un pouvoir. Au disciple dont il estime qu’il en est digne, le gourou transmet à la fois la connaissance et le pouvoir spirituel dont il a hérité.

En quoi consiste ce pouvoir est bien difficile à préciser pour qui n’est pas initié! Blofeld, à qui nous laissons la responsabilité de ce qu’il écrit, en indique quatre niveaux:
–La transmission du Vase purifie le corps de ses fautes et libère les canaux psychiques.
–La transmission du pouvoir de la Parole purifie les mots, permet la circulation du souffle vital et augmente le pouvoir de la voix pour dire efficacement les formules magiques.
–La transmission du pouvoir de la Divine connaissance purifie l’esprit et permet les pratiques supérieures du yoga.
–La transmission du pouvoir de l’Ultime permet de reconnaître l’essence véritable de l’esprit, et de ressentir par expérience directe l’identité du sujet et de l’objet.

Les pouvoirs surnaturels

Sur les pouvoirs merveilleux qui semblent préoccuper les Occidentaux, en particulier la lévitation ou le dégagement de chaleur corporelle, les opinions divergent quant à la possibilité de leur transmission de maître à disciple. Il semble qu’en général ils ne fassent pas l’objet d’un enseignement ou d’une initiation. Ceux qui recherchent de tels pouvoirs le font probablement en autodidactes et en secret. Ces gens sont très rares, si j’en juge par le fait que je n’ai jamais entendu un Tibétain dire qu’il en connaissait.

Critique des maîtres frelatés et des disciples égarés

Rares sont les guru qui se sont tant soit peu livrés eux-mêmes au public en prenant la plume. Aurobindo Ghose en est un, et il a laissé un vaste enseignement. Un autre nous a laissé un témoignage unique sur les rapports du maître et du disciple, c’est Chôgyam Trungpa, lama tibétain qui était à la tête d’une des écoles monastiques de son pays.

Quittant le Tibet en 1959 sous la pression chinoise, il a fondé un centre en Écosse et publié plusieurs livres. Trungpa est un représentant de la «lignée des mots», école de la tradition orale [kagyu-pa] qui remonte certainement jusqu’au XIe siècle [au moins jusqu'aux ascètes-ermites Marpa (1012-1097) et Milarepa (1052-1135 ou 1042-1123)] et qui se réclame du Buddha lui-même [ou fait plutôt du fondateur du bouddhisme tibétain, Padmasambhava, le Guru Rimpoché].

[Chôgyam Trungpa] écrit simplement et sans passion, pour exposer ce qu’il croit et en faire percevoir l’ampleur. Essentiellement intérieure et psychologique, sa démarche le mène à se détacher de lui-même et de son égocentrisme, cherchant à accepter ce qui l’entoure, renonçant à toute domination d’autrui, seulement pour devenir pleinement ce qu’il est. Pédagogue, il ajoute les exemples à l’enseignement, avec un mélange de profondeur, d’humilité et d’humour qui rend sa lecture aussi plaisante qu’enrichissante.

Voici quelques-unes de ses remarques sur les rapports entre le maître et le disciple:

«J'ai bien peur que le terme de maître ou de guru soit trop employé en Occident. Mieux vaudrait parler de l’ami spirituel, puisque les enseignements mettent l’accent sur la rencontre de deux esprits. (...)»

«Il n’est d’aucun secours de prendre quelqu’un pour maître parce qu’il est célèbre, parce qu’il s’est fait un nom en publiant des montagnes de livres et convertissant des milliers ou des millions de gens. Les critères sont bien plutôt les suivants: êtes-vous, oui ou non, véritablement capable de communiquer avec cette personne, de façon directe et profonde? Jusqu’à quel point vous illusionnez-vous? Si vous vous ouvrez véritablement à votre ami spirituel, alors vous pouvez travailler ensemble. (.…)»

«Est-il réellement capable de voir à travers vos masques, De communiquer avec vous d’une façon directe et juste? Voilà quels paraissent être les critères lorsqu’on cherche un maître, plutôt que la renommée ou la sagesse.»

«(...) La plupart des gens qui sont venus étudier avec moi l’ont fait parce qu’ils avaient entendu parler de ma personne, de ma réputation comme professeur de méditation et lama tibétain. Mais combien seraient venus si nous nous étions rencontrés dans un accident d’auto ou au restaurant? (...)»

«Je ne souhaite pas jouer avec la faiblesse des autres, avec leur désir d’obtenir quelque chose d’extraordinaire. Il y a des gens pour acheter un tableau de Picasso simplement à cause de la signature. Ils achètent le titre, le nom, ils acceptent la réputation et la rumeur publique comme garantie de valeur artistique. Une telle action ne dénote pas une intelligence excessive.»

«Ou bien, on s’affiliera à un club, on se fera initier au sein d’une organisation particulière parce que l’on se sent sous-alimenté et sans valeur. Le groupe est gras et prospère. On se fait donc nourrir, et l’on devient gras comme prévu. Et alors? Qui se moque de qui? Est-ce que le maître, ou le guru, se moque de lui-même, et développe son ego? «J’ai un gros troupeau de disciples qui ont reçu l’initiation.»

«Ou bien se moque-t-il de ses étudiants, les portant à croire qu’ils sont devenus plus sages et plus spirituels simplement parce qu’ils sont entrés dans son organisation et ont reçu l’étiquette de moine, yogi ou quelque autre titre? On peut recevoir tellement de titres… Une cérémonie d’une demi-heure n’a jamais conduit personne à l’illumination.» (op. cit. p.47).

De telles précisions et une telle [critique des mauvaises relations de maîtres à disciples] méritaient d’être exprimées. Heureusement qu’elles sont dites avec l’autorité d’un authentique lama, et avec la gentillesse tibétaine.

La bonne relation maître-disciple

Trungpa continue [en expliquant comment doit fonctionner une relation maître-disciple saine et fructueuse]:

«Il nous faut approcher le domaine spirituel avec une profonde intelligence. Si nous venons écouter un maître, vérifions véritablement chaque mot de sa conférence, ou chaque aspect de la technique de méditation qu’il enseigne. Nous devons avoir une relation claire et réfléchie avec les enseignements et avec l’enseignant.»

«(.…) Que signifie réellement la vie spirituelle? S’agit-il simplement d’essayer d’être religieux, pieux et bon? Ou bien est-ce tâcher d’en savoir plus que les autres, s’efforcer d’en apprendre plus sur le sens de la vie? — Qu’est-ce, en fait, que la vie spirituelle? Les théories familières de notre religion et sa doctrine sont toujours disponibles, mais, de quelque façon, ce ne sont pas là les réponses que nous cherchons; elles sont par trop inefficaces, inapplicables. (...)»

«À ce stade, nous avons vraiment besoin de la rencontre de deux esprits. Sans initiation, nos efforts pour atteindre la vie spirituelle n’auront d’autre résultat qu’une énorme collection spirituelle plutôt qu’un réel abandon. La transmission, la véritable initiation, naît de l’abandon.»

«(…) En réalité, la rencontre de deux esprits prend place de façon très naturelle. Maître et disciple se rencontrent dans un état d’ouverture dans lequel ils se rendent compte tous deux que l’ouverture est la chose la plus insignifiante du monde. C’est complètement insignifiant, vraiment ordinaire, absolument rien.»

«Lorsque nous sommes capables de nous voir et de voir le monde de cette façon, la transmission prend directement place. Dans la tradition tibétaine, cette façon de voir est appelée esprit ordinaire. C’est la chose la plus insignifiante de toute, la complète ouverture, l’absence de toute collection ou évaluation. En fin de compte, nous devons renoncer à être spécial en quoi que ce soit.»
(op. cit. p.60).

Une telle leçon de modestie est à l’opposé de ce que certains admirateurs de l’Orient ont voulu croire. Elle est rare, mais correspond à ce que j’ai vu et entendu de quelques maîtres: humilité, absence d’intérêt pour les manifestations surnaturelles, amitié, transmission de l’enseignement «doctrinal» au travers d’un art de vivre fait de calme et de bon sens. Contrairement à tel gourou ridicule ou scandaleux qui nous a été proposé, cette optique du maître-ami spirituel mérite d’être appréciée à sa pleine valeur.

L'obéissance totale du disciple vraiment nécessaire?

Deux objections doivent pourtant être mentionnées.

D’abord, l’obéissance aveugle du disciple est-elle réelle et nécessaire? Dans la grande majorité des cas, il ne fait pas de doute qu’elle est exigée et acceptée. Ses causes traditionnelles sont profondes dans la société indienne, fortement hiérarchisée, où l’autorité d’un père, d’un supérieur, d’un homme religieux, va de soi. [Ses objectifs spirituels] sont aussi évidents, dans la mesure où l’obéissance servile et l’accomplissement de menus services conduisent à la modestie et à l’humilité.

En même temps, il est évident qu’elle conduit souvent à l’affaiblissement de la personnalité du disciple. Nous touchons là à une constante de la spiritualité indienne, qui est déjà apparue dans les pages précédentes: la personne individuelle n’est pas importante, le développement de la personnalité n’est pas souhaitable; la personne doit s’effacer devant l’autorité, mais aussi elle doit avoir pour but de disparaître, de se noyer dans le tout.

Qu’avec la Renaissance, la Réforme et l’individualisme libéral, l’Occident soit allé trop loin dans la mise en évidence [dans la mise à l’honneur] de la personnalité, c’est généralement reconnu. Mais de là à abaisser la personne de l’étudiant au rôle de disciple ne faisant qu’acquiescer aux enseignements indiscutables d’un maître omniscient, il y a un fossé que ni nos traditions, ni notre évolution récente ne nous préparent à franchir.
[Ce fossé n'est pas si grand et il peut être franchi, comme l'indique la position très "occidentale" du grand maître tibétain Chôgyam Trungpa ci-dessous...]

L’autorité habituellement accordée au gourou est même un des obstacles principaux sur le chemin du dialogue entre l’hindouisme et le christianisme. L’abbé Monchanin, jésuite formé pourtant à la discipline et à l’obéissance, note à plusieurs reprises le péril impliqué pour la personne du disciple par son renoncement à soi-même et l’abandon de sa personnalité au profit de celle du guru. [L’opinion exprimée dans les pages] ci-dessus de Trungpa est d’autant plus digne d’intérêt. [À moins que cette "complète ouverture" du disciple, dont Trungpa parlait plus haut, n'ait signifié justement ce que nous appelons la soumission totale du disciple, mais formulée du point de vue d'un Oriental...]

La seconde difficulté est celle-ci: Qu’est-ce qui peut pousser les disciples en grand nombre à accorder une confiance sans bornes au gourou? Celui-ci, certes, se réclame d’une tradition, mais jamais de révélations spéciales ni d’une autorité divine [serait-ce mieux...? Peut-on se fier aveuglément à toute personne qui se réclame d'une autorité divine?]. Il ne s’impose guère par son savoir [mais si...], son ascétisme [mais si...] ou ses qualités particulières [mais si...] — sauf, souvent, par un sens psychologique développé.

Force est de reconnaître que la cause de cette confiance est en général à chercher chez les disciples: ils éprouvent le besoin d’accorder leur confiance, de remettre le poids de leur vie et la charge de leurs responsabilités à autrui. Ils sont à la recherche de sécurité. Le maître spirituel, à la fois humain et partiellement supérieur, répond admirablement à ce besoin de sécurité; il est la figure sécurisante la plus attrayante qui se puisse trouver dans une société qui lui accorde sans réserve la vénération applicable au père de famille, au sage calme et paisible, et au détenteur des secrets de la tradition religieuse; il offre en somme une solution de facilité à des gens qui redoutent de réfléchir pour eux-mêmes et d’assumer les risques de la vie.

Si la place immense prise par les guru tient [] au goût de la vénération et au besoin de sécurité éprouvés par les disciples, elle [constitue alors une erreur, un malentendu contre-productif]. Pénétrant et railleur, Trungpa dénonce les [mauvais] motifs qui [peuvent guider] les disciples:

«Vous désirez tellement être en sécurité que l’idée d’essayer de ne pas vous sécuriser est devenue un jeu, une grosse plaisanterie. (...) Il vous est nécessaire à la fois de laisser tomber l’idée de sécurité, et de voir l’inutilité de vos efforts pour vous sécuriser, le ridicule de cette structure compliquée d’auto-défense.»


SUGGESTIONS POUR UN TRAVAIL EN GROUPE

Une personne peut lire les chapitres : «Le maître» et «L’initiation» dans «Pratique de la voie tibétaine», de Chôgyam Trungpa (Le Seuil, 1976) et les résumer ou en tirer d’autres extraits que ceux qui figurent ci-dessus.

Dans «Mystique de l’Inde, mystère chrétien», de Jules Monchanin (Fayard, 1974), lire le chapitre «La pensée de Sri Aurobindo». À l’aide de l’index, noter les remarques égrenées dans tout le livre sur les gourous.

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Chapitre 7

LA BHAGAVAD GITA: [une très belle oeuvre, mais qui justifie les castes et la guerre...]



Nombre d’Occidentaux ont été surpris et éblouis à la lecture de la Bhagavad Gîtâ, le Chant du Bienheureux. [En fait, ce nom signifie Chant du Dieu, ou Chant Sacré.] Frappés par la grandeur des thèmes qu’elle présente, et par les conceptions de la vie et de la spiritualité qu’elle proclame, ils lui font une place à part dans la littérature religieuse. Renan estime qu’elle «revêt la dignité d’une sorte d’Evangile».

En Inde, son importance est immense. Elle a été lue, commentée, traduite du sanskrit, utilisée et exploitée par de nombreux écrivains.

Tilak, le «père du nationalisme indien», en a tiré les thèses dont il avait besoin pour exalter son pays et ses ancêtres.

Aurobindo y a consacré de nombreuses études, et y a trouvé la justification des conceptions politiques violentes de sa jeunesse avant d’y puiser l’inspiration de sa mystique. Un chef politique communiste affirme que les souvenirs de la «Gîtâ» sont indissociablement liés à son éducation.

C’est un fragment d’un immense récit épique, le Mahâbhârata ou «Grand (combat de l’)Inde», dont l’auteur eut la vision d’un pays unifié dans sa vie politique et sa culture, vision datant de plus de 2’000 ans, vue de l’esprit jusqu’au siècle passé
[Encore que… L’empereur Ashoka ait réussi à unifier politiquement la plus grande partie du sous-continent indien vers –260... justement à l'époque de la BG!].

Le récit, peut-être historique, et situé dans la vallée du Gange, est celui d’un vieux roi qui déshérite son fils inapte à gouverner selon l’idéal du droit et de la justice, pour donner son trône à son neveu vertueux et pur. Mais le fils frustré s’empare du pouvoir par trahison et cherche à anéantir le roi légitime et ses quatre frères, dont l’un s’appelle Arjuna. Le dieu Krishna tente de réconcilier les partis. Mais la dispute dégénère en une déclaration de guerre où tous les princes de l’Inde sont impliqués. Krishna se range aux côtés du parti qui a le droit pour lui, et prend forme humaine pour devenir le cocher du char de guerre d’Arjuna.

[en fait, c’est plus compliqué:
Le vieux roi aveugle Dhritarashtra gouvernait le Royaume de Hastinapur, près de Delhi, dans l’Uttar Pradesh. Hastinapur se trouve à 60 km au nord-est de Delhi. Ce royaume englobait Delhi, le Haryana et l'Uttar Pradesh occidental actuels.

Le roi vieillissant, un délicat problème de succession se posait.

Les prétendants au trône étaient d’une part les Kauravas (les 100 fils directs du vieux roi), les méchants de l’histoire. Leur aîné, Duryodhana, est paré de toutes les tares et les vices: arrogant, agressif, etc. Les Kauravas pouvaient prétendre au trône en tant que descendants du fils aîné (le vieux roi).

Les autres prétendants au trône étaient les Pandavas, les fils de Pandu (le frère cadet du roi). Les Pandavas sont les gentils. Leur ainé Yudhishthira est paré de toutes les vertus: il est noble, pur, bon, etc.

Les Pandavas auraient droit au trône selon la loi, puisque leur ainé Yudhishthira était plus vieux que l’ainé des fils directs du vieux roi aveugle, les méchants Kauravas.

Les Pandavas pouvaient également prétendre au trône en leur qualité de semi-dieux, qui les rendait supérieurs aux vils humains qu'étaient les Kauravas. Arjuna, le héros, est un des 5 Pandavas. C’est donc un gentil.

En fait, les Pandavas n'étaient que les fils «officiels» de Pandu (le frère cadet du vieux roi Dhritarashtra). Ils étaient plus précisément des enfants de l’épouse de Pandu (Kunti) et d’un dieu (Indra), du fait que Pandu avait eu l’obligation de rester chaste… Pour cette raison, Arjuna, fils de Kunti et du dieu Indra, était un semi-homme, semi-dieu, comme Persée et Héraclès, comme l’oint de Nazareth. Son père Indra est le dieu du tonnerre, du ciel, de la pluie, de la guerre, tout à fait comme Zeus, dieu du tonnerre, était le père de Persée et d’Héraclès.

Pour rappel: le frère cadet du vieux roi, Pandu, avait été roi avant, mais avait été banni pour un crime de tuer un sage (par inadvertance). Puis il était mort.

Les rivalités s’intensifient entre les méchants, les 100 Kauravas (fils du frère aîné Dhritarashtra, le vieux roi aveugle) et les gentils, les 5 Pandavas (quasi-fils du frère cadet Pandu). Pour les atténuer, le roi aveugle Dhritarashtra partage son royaume. Duryodhana, le méchant, aîné des Kauravas, reçoit la capitale Hastinapur. Yudhishthira, le gentil, l'aîné des Pandavas, reçoit la ville de Khandavprastha, qu’il renomme Indrapastha (ou Idapatta).

Le royaume du gentil prospère et s’agrandit, ce qui enrage le méchant Duryodhana, à qui il fait de l’ombre.

Le conflit s’envenime. Duryodhana, le chef des méchants Kauravas, agressif et arrogant comme il se doit, dérobe son royaume à Yudhishthira, ainé des Pandavas le gentil, noble et pur, en gagnant à un jeu de dés contre lui. Les Pandavas (les gentils) doivent donc quitter leur royaume et partir en exil. Ils y resteront 13 ans. Mais ils méditent leur revanche. Le vieux roi émérite Dhritarashtra n’intervient pas suffisamment dans la dispute entre ses fils (les Kauravas) et ses neveux (les Pandavas).

En conséquence, on en vient, 13 ans après la fatidique partie de dés, à cette grande bataille de Kurukshetra, la mère de toutes les batailles, à laquelle vont participer tous les princes de l’Inde (comme celle de Kalinga en –260). Kurushetra se trouve à 100 km au nord de Delhi. Les Pandavas (les gentils) vont gagner et reprendre leur royaume. Les 100 méchants Kauravas vont périr pendant la bataille. ]

Le Chant du Bienheureux, c’est-à-dire le Chant du dieu Krishna, se place au matin de la bataille. Arjuna recule à l’idée du massacre insensé d’une guerre civile et fratricide. Krishna lui rend courage par une série d’arguments sociaux et religieux qui présentent une fresque des grands thèmes hindous traditionnels et un enseignement particulier.

Puis s’engage le combat où vont périr la plupart des princes. Les survivants concluent la paix et se partagent le pays. Plus tard le roi légitime et ses frères se retirent de la vie publique et meurent dans la solitude.

La Bhagavad Gîtâ cherche à transmettre un enseignement. Lequel?

Question délicate car les commentateurs hindous pleinement qualifiés pour percevoir un tel texte divergent entre eux, et le texte est riche et parfois ambigu. Il s’agit d’abord de la légitimité de l’activité. Sur l’exemple extrême d’une action non-morale, l’auteur inconnu de la Gîtâ va dégager les principales raisons qu’il y a à accepter ou refuser d’agir.



La façon même dont la question se pose est typique. Le héros Arjuna ne possède pas en lui le désir d’agir ou une compulsion intérieure vers l’action. Il se trouve placé en face d’une action qu’il n’a ni cherchée, ni occasionnée, mais qui lui est proposée de l’extérieur. À l’aide de son cocher-conseiller divin, il comprend que le monde n’a aucun sens, [et qu'il] n’est qu’un jeu de marionnettes où tournoient tous les humains.

Krishna va tour à tour lui faire admettre
a) que, parvenu à comprendre ce qu’est le monde et sa futilité, le sage peut se retirer du jeu et n’en être qu’un spectateur inactif et désintéressé;
b) que l’appartenance à une caste impose un destin à tous les membres de la caste; Arjuna, membre de la caste kshatria des princes et des guerriers, doit se soumettre à son destin qui est de gouverner et de tuer.

Mais surtout Krishna lui expose qu’il y a moyen de combiner ces deux attitudes, c’est d’«agir, mais comme n’agissant pas»; en effet, l’important, dans l’attitude du sage, n’est pas de réaliser effectivement, matériellement, la non-activité; il faut se libérer de l’activité, pas nécessairement s’en abstenir; la non-activité est spirituelle; il faut arriver à ne plus être motivé par l’intérêt ou la haine ou aucun motif personnel; si l'homme n’est plus poussé que par un destin, ou une loi générale, qui lui est extérieure, il peut accomplir des gestes actifs tout en restant luimême passif.

Mais à mesure qu’on lit la Bhagavad Gîtâ, on gagne l’impression qu’elle s’élève au-dessus des questions éthiques et sociales posées par la situation d’Arjuna. Elle dépasse même les aspects typiques de la sagesse et de la philosophie de la vie par laquelle l’homme peut se détacher du monde et de ses attraits. Elle amène peu à peu Arjuna, et par lui le lecteur, à une attitude d’adoration pour le dieu, à un abandon complet de son pouvoir et même de son identité pour se donner tout entier à la divinité. Le dieu demande, et obtient, l’adhésion de son fidèle, son hommage et sa dévotion.

L’attitude d’adoration est capitale en Inde. Elle nous surprend par la puissance et la simplicité avec laquelle elle se manifeste. Elle nous étonne aussi du fait qu’elle s’adresse tantôt à un dieu personnalisé, tantôt à un autre. Dans la Gîtâ, c’est Krishna; très souvent c’est Shiva; mais, suivant les lieux et les goûts des adorateurs, ce peut être une autre des divinités dont l’Inde est si riche; ou bien elle ne sera que peu ou pas personnalisée. Mais toujours la ferveur demeure aussi grande, aussi envahissante, comme si l’expérience religieuse, l’adoration en soi était plus importante que l’objet de l’adoration.

[En somme, la BG, écrite vers le IIIe-IIe-Ier siècle avant notre ère, serait la réponse hindouiste au bouddhisme et au jaïnisme triomphant de cette époque.

En quelque sorte, la BG serait une réponse aux édits d’Ashoka de Kalinga en –260. Dans les deux cas, on est confronté à une énorme bataille sanglante et fratricide conduisant à l’unité de l’Inde. A Kalinga en –260, Asoka avait parachevé son empire. Mais au lieu qu’Ashoka regrette le terrible massacre et prône désormais la paix et le bouddhisme, la BG exhorte au combat et à l’hindouisme, en évacuant les scrupules moraux du guerrier (scrupules proclamés par Ashoka dans ses stèles de Kalinga en --260) au moyen d’arguments théologiques hyper-sophistiqués sur l’être et le non-être, l’action dans la non-action et la non-action dans l'action, etc. dignes de la meilleure dialectique marxiste…

L’objectif final semble donc avoir été de détourner le peuple du pacifisme et du bouddhisme/jaïnisme, et de le faire obéir à nouveau au Temple et au Palais, aux prêtres et aux chefs de guerre. De le pousser à adorer à nouveau les dieux hindous et à combattre sur les champs de bataille.

Wikipedia: According to Arthur Basham, the context of the Bhagavad Gita suggests that it was composed in an era when the ethics of war were being questioned and renunciation of monastic life was becoming popular. Such an era emerged after the rise of Buddhism and Jainism in the 5th century BCE, and particularly after the semi-legendary life of Ashoka in the 3rd century BCE. Thus, the first version of the Bhagavad Gita may have been composed in or after the 3rd century BCE. ]

Une longue citation d’une des études consacrées par Aurobindo à la Bhagavad Gîtâ nous aide à préciser l’importance de l’adoration dans la spiritualité hindoue, en même temps qu’à comprendre le «Chant du Bienheureux» — et la sensibilité personnelle d’Aurobindo lui-même:

«L’esprit moderne a exclu des mobiles de son action pratique les deux principes essentiels: Dieu (ou l’éternel) et la spiritualité (ou l’état divin), qui sont les deux conceptions maîtresses de la Gîtâ.»

«L’homme moderne ne vit que dans l’humain, et la Gîtâ voudrait que nous vivions en Dieu, «quoique dans le monde, mais en Dieu»; il ne vit que dans son corps, son cœur et son intellect, et la Gîtâ voudrait que nous vivions dans l’Esprit; il vit dans le mouvement de toutes les créatures, mais la Gîtà demande que nous vivions dans l’intemporel. Ou, s’il commence à reconnaître ces plus hautes valeurs, ce n’est que pour les subordonner à l’homme et à la société; or Dieu et la spiritualité existent de leur propre droit et non à titre d’accessoires.»

«Et dans la pratique, ce qu’il y a d’inférieur en nous doit apprendre à exister pour le supérieur, afin que le supérieur en nous puisse exister consciemment pour l’inférieur, et ainsi l’élever à sa propre hauteur.»

«(...) Sans aucun doute, la Gîtâ enseigne l’égalité d’âme qui s’élève au-dessus du vice et de la vertu, au-delà du bien et du mal, mais seulement, en tant que partie de la connaissance parfaite, pour l’homme assez avancé sur la voie pour suivre la règle suprême. Elle ne prêche pas l’indifférence à l’égard du bien et du mal dans la vie ordinaire de l’homme, où une pareille attitude aurait les suites les plus pernicieuses; au contraire, elle affirme que celui qui commet le mal n’atteindra pas Dieu. C’est pourquoi, si Arjuna cherche simplement à suivre au mieux la loi ordinaire de la vie humaine, l’accomplissement désintéressé de ce qu’il sent être un péché, une œuvre de l’enfer, ne peut lui être d’aucun secours, même si ce péché est son devoir de soldat. Il doit s’abstenir de l’acte que sa conscience réprouve, dussent de ce fait mille devoirs être mis en pièces.»

«(...) Cette égalité d’âme que prêche la Gîtâ n’est pas le désintéressement, car le grand commandement donné à Arjuna après que les fondements de l’enseignement ont été jetés et la principale structure érigée: «Lève-toi, mets à mort tes ennemis et jouis de ton royaume prospère», ne rend pas le son d’un altruisme intransigeant ni d’une abnégation immaculée et sans passion. C’est un état intérieur d’équilibre et d’ampleur qui est le fondement de la liberté spirituelle. Dans cet équilibre, dans cette liberté, nous avons à faire «l’œuvre qui doit être faite», expression que la Gîtâ emploie dans le sens le plus étendu et qui comprend toutes les œuvres, et excède de beaucoup, quoiqu’elle puisse les inclure, le devoir social et l’obligation morale. Ce n’est pas le choix individuel qui doit déterminer quelle est l’action à faire; pas davantage le droit à l’action (...).

La Gîtâ affirme avec force que l’homme n’est pas l’auteur de l’action qu’il accomplit; c’est la Nature, la grande force en ses trois modes d’action (connaissance, effort, inertie) qui opère par lui; il doit apprendre à voir que ce n’est pas lui qui agit. Le droit à l’action est une idée valable seulement tant que nous restons dans l’illusion d’agir nous-mêmes; elle doit, ainsi que la prétention aux fruits de l’action, quitter notre esprit dès que nous sommes conscients de ne pas en être l’auteur.»

«(...) Ce qu’est la grande, la suprême parole de la Gîtâ, elle le révèle elle-même dans la dernière phrase de son dernier chant, dans la note dominante du grand accord final: «De tout ton être, prends refuge dans le Seigneur qui siège dans ton cœur; par sa grâce tu atteindras la paix suprême et l’état éternel. Je t’ai révélé une connaissance plus cachée que la connaissance occulte. Ecoute encore ma parole suprême, la plus secrète:»

«L’esprit fixé sur moi, sois-moi dévoué, offre-moi le sacrifice et l’adoration; immanquablement tu viendras à moi, car tu m’es cher. Renonce à toute règle de conduite et prends refuge en moi seul. Je te délivrerai du péché. Ne t’afflige pas.»

(Sri Aurobindo: Le Yoga de la Bhagavad Gîtâ, Tchou 1969, p. 61-67).

Il n’est pas question, avec nos yeux d’Européens du XXe siècle, de juger une œuvre qui est à cette hauteur et à cette distance temporelle et culturelle. Nous ne pouvons qu’essayer de nous en approcher et d’en saisir l’éclat.

Pour ceux qui estiment que la Bhagavad Gîtâ nous apporte aujourd’hui un message divin, on peut pourtant souligner quelques aspects des idées émises ou confirmées dans ce merveilleux chant.

Tout d’abord la Gîtâ confirme un élément central de l’hindouisme, la division de la société en castes.

Cette division est très ancienne, et remonte probablement à l’invasion de l’Inde par des peuples au teint clair venus du nord-ouest environ mille ans avant J.-C. Le pays était déjà occupé par différents peuples au teint foncé.

Quoique nous n’ayons pas de données historiques à ce sujet, il semble que la formation de couches sociales ait été une solution utile pour aider à la co-habitation pacifique de ces peuples divers. En même temps la société se développait, et suscitait une spécialisation des métiers et des fonctions.

Le drame est que ce système s’est peu à peu figé, fossilisé, et qu’il a favorisé la hiérarchisation de la société; surtout il a encouragé un racisme entre les castes, racisme que ni les lois modernes, ni les nobles idées, ni les grands partis politiques n’ont réussi à abattre. Hors des grandes villes, l’Inde d’aujourd’hui vit encore sous la tyrannie des castes, qui désigne et méprise des inférieurs, qui sabote toute tentative de collaboration.

Or la Gîtâ se fait l’avocat du système; elle décrit avec complaisance les principales castes des prêtres, des guerriers, des agriculteurs et commerçants, des ouvriers et serviteurs; elle insiste constamment sur les devoirs, obligations et honneurs liés à la caste de son héros Arjuna.

Ensuite, la Gîtâ justifie la violence physique et le massacre des hommes. L’idée d’une «juste guerre», dans laquelle la cause d’Arjuna et de ses frères serait bonne et mériterait d’être défendue n’y joue pas le rôle qu’on attend; en effet, alors que l’épopée du Mahâbhârata dans son ensemble prend soin de camper les protagonistes en insistant sur le bon droit d’Arjuna et sur la vilenie du parti opposé, la Gîtâ n’en tire pas argument en faveur de l’action meurtrière — contrairement aux théologiens chrétiens qui ont formellement souscrit ou personnellement participé à la lutte armée et à la subversion contre le régime nazi par exemple.

L’idée d’un ordre divin à respecter, ou d’une sainteté divine à maintenir, comme on en lit l’affirmation dans l’Ancien Testament, n’est pas avancée dans la Gîtâ. Le dieu enjoint plutôt à l’homme d’accepter sa condition et d’obéir au «dharma» — notion capitale qui englobe la loi naturelle, la règle de vie, la norme de conduite, le devoir.

Le dharma «maintient les choses ensemble». Il consiste à maintenir l’ordre et les traditions, protéger la famille, prolonger le système établi. S’il a un aspect stabilisateur évident, le dharma est surtout le refus du changement, le refus du contact entre les castes, le refus de la communion entre les hommes d’origines différentes. Dans le domaine de la violence, le devoir impose un destin rigoureux: un soldat est né pour tuer. La violence est sa raison d’être, au point qu’il n’est même pas coupable ou responsable de sa violence. Il doit être comparé au tigre, qui tue parce que c’est dans sa nature.

Le champ de bataille est, dès le premier vers de la Gîtâ, appelé le champ du dharma, horreur aussi grande que de l’appeler champ d’honneur... Surtout la Gîtâ bannit les sentiments les plus humains que sont la compassion, l’amitié, l’amour.

On ne peut s’empêcher, à la lecture du «Chant du Bienheureux», de se souvenir au moins fugitivement des figures principales des plus grandes épopées qui lui sont comparables: Achille et Ulysse, Siegfried, Roland, Guillaume d’Orange.

Arjuna essaie bien à plusieurs reprises d’exprimer son désarroi à l’idée du carnage: «Quand je vois tous les miens ainsi prêts à se battre, mes membres fléchissent et ma bouche se dessèche, mon corps tremble et mes cheveux se hérissent. (...) Dussent-ils me tuer, je ne veux pas leur mort, même pour l’empire du ciel, moins encore pour régner sur terre!»

Mais à mesure que le chant progresse, le dieu devenu homme, Krishna, lui enseigne à se désensibiliser, à se déshumaniser jusqu’à ne plus ressentir ni attachement, ni pitié. L’homme finit par adorer la divinité en lui sacrifiant toutes les relations humaines. Le ressort de l’action n’est plus dans la tension entre la colère et le chagrin, le devoir et l’amour, la passion et la fidélité comme chez les héros qui nous sont familiers. Au bout de la Gîtâ, il n’y a plus de tension ni de ressort. Il n’y a plus d’humanité.

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CHANT 2 DE LA BHAGAVAD GITA
(d’après la traduction de Sri Aurobindo)


Tandis qu’Arjuna, envahi par la pitié, les yeux pleins de larmes (à l’idée de tuer ses ennemis), succombait au découragement, Krishna le destructeur des géants lui dit:

—D’où te vient, à l’heure du péril, cette détresse indigne d’un homme noble? Elle ne vient pas du ciel, Arjuna, et n’apporte pas la gloire. Ne succombe pas à la lâcheté, cela n’est pas digne de toi. Souviens-toi de ta mère. Secoue cette faiblesse honteuse et lève-toi, terreur des ennemis!

—Comment, destructeur des géants, pourrais-je dans la bataille frapper de flèches Bishma et Drona, eux qui sont dignes de vénération? Mieux vaudrait en ce monde vivre d’aumônes que de tuer ces maîtres vénérables. Ils sont mes aînés; si je les tue, je goûterai ici-bas des jouissances et des richesses souillées de sang. Je ne sais pas ce qui vaut le mieux, de les vaincre ou d’être vaincu par eux; car nous avons devant nous des hommes, fils de roi, dont le massacre nous ferait haïr la vie. Une faiblesse sentimentale m’a dépouillé de ma vraie nature; j’ai perdu la notion du devoir. Je te demande ce qui peut être le mieux. Dis-le moi nettement. Je suis ton disciple et je te supplie: Eclaire-moi. Je ne vois rien qui puisse chasser l’angoisse qui obnubile mes sens, eussé-je un riche royaume sans rival, ou même l’empire des dieux.

Quand il eut ainsi parlé à Krishna, maître des sens, et lui eut dit «Je ne combattrai pas», Arjuna, terreur des ennemis, resta silencieux. À celui qui se tenait ainsi découragé entre les deux armées, Krishna, presque souriant, dit ces paroles:

—Tes paroles semblent sages, mais tu pleures sur des hommes qu’il ne faut pas pleurer. Les sages ne pleurent ni les vivants ni les morts. Car je n’ai jamais été sans être, ni toi non plus, ni ces princes des hommes; et jamais nous ne cesserons d’être, nous tous dans l’avenir. Dans ce corps, l’âme qui habite ce corps rencontre enfance, jeunesse, vieillesse; de même, après, l’âme acquerra un autre corps. Le sage ne s’en trouble pas. Les contacts matériels qui causent le froid et le chaud, le plaisir et la douleur, vont et viennent; ils ne durent pas. Apprends à les supporter, descendant de Bhârata - L’homme qu’ils ne troublent pas, celui qui reste ferme et égal dans le plaisir et la douleur, celui-là est apte à dépasser la vie et la mort. Ce qui n’est pas ne peut venir à l’être, et ce qui est ne peut cesser d’être. Seuls ceux qui ont perçu les principes des choses connaissent la fin de l’opposition entre l’être et le non-être.

Sache-le, Cela (l’Absolu, Brahman) est indestructible; ceci (l’univers visible) en est le déploiement. Nul ne peut détruire l’impérissable. Les livres sacrés disent que les corps ont une fin, mais ce qui habite les corps est éternel, indestructible, illimité. Va donc au combat!

Croire que Cela tue ou peut être tué, ce n’est pas la connaissance; Cela ne tue pas et n’est pas tué. Cela ne naît ni ne meurt; ce n’est pas une chose qui disparaît. Sans naissance, sans fin, il n’est pas tué quand on tue le corps. Comment celui qui le sait indestructible et éternel pourrait-il tuer quelqu’un ou causer sa mort, Arjuna? Comme un homme pose ses vêtements usés pour en prendre des neufs, ainsi l’Habitant du corps abandonne ses corps usés pour en revêtir d’autres, nouveaux. Les armes ne le blessent pas, les flammes ne le brûlent pas, les eaux ne le mouillent pas, le vent ne le dessèche pas. Inaccessible aux coups et aux brûlures, à l’humidité et à la sécheresse, inchangeable, stable, éternel, il est à jamais. Les livres sacrés le disent insaisissable, inconcevable, immuable. Tu le sais, ne pleure donc pas.

Et même si tu le croyais sujet à la naissance et à la mort, même alors, guerrier aux grands bras, tu ne devrais pas pleurer. Car ce qui est né est destiné à mourir, et la naissance est certaine pour ce qui est mort. En face de l’inéluctable, les pleurs sont sans raison. L’origine des êtres est insaisissable; on en saisit le milieu; mais leur fin aussi est insaisissable. Pourquoi s’en affliger? L’un contemple le Divin comme une merveille, un autre en parle comme d’une merveille, le troisième en entend parler comme d’une merveille, mais nul en vérité ne le connaît. Cet Habitant du corps en chacun est éternel et invulnérable. Ne pleure donc sur aucun être, fils de l’Inde!

Considère aussi le devoir qui t’est propre, et ne tremble pas. À qui appartient à la tradition des guerriers, rien de meilleur n’arrive qu’une juste guerre. Lorsque se présente un tel combat comme si s’ouvrait la porte des cieux, heureux sont les guerriers. Mais toi, si tu ne livres pas ce combat conforme à ton destin, tu es traître à ton devoir et à ton honneur et tu commettras une faute terrible. Les hommes diront ta honte à jamais, et pour l’homme d’honneur la honte est pire que la mort. Les guerriers aux grands chars croiront que tu as fui le combat par peur, et ceux qui t’estimaient te railleront. Tes ennemis t’outrageront et contesteront ta force. Est-il rien de plus douloureux? Tué, tu gagneras le ciel; victorieux, tu jouiras de la terre. Au nom de ta mère, lève-toi, résolu à combattre. Tiens pour égaux plaisir et peine, gain et perte, victoire et défaite, et entre dans la bataille; ainsi tu éviteras la faute contre ton devoir.

Telle est l’intelligence que donne la pensée analytique. Écoute aussi celle que donne la pratique de la transformation intérieure. Si tu te pénètres de cette connaissance, Arjuna, tu seras délivré des actions et de leurs conséquences. Sur cette voie nul effort n’est perdu, nul obstacle ne résiste, même un peu de cette pratique libère de la peur. L’homme résolu est unifié et stable; l’irrésolu est instable et divisé à l’extrême. Les stupides qui s’en tiennent à la lettre du Veda proclament en paroles fleuries que la stricte observance des Livres suffit. Pleins de désirs, chercheurs de paradis, ils convoitent le fruit des actions accomplies durant la vie, et prescrivent divers rites en vue d’obtenir jouissance et pouvoir. Leur intelligence, même ferme, ne peut s’établir dans la contemplation parfaite. La nature et ses trois modes d’action, la satisfaction, la passion et l’ignorance, forment le sujet du Veda. Mais toi, Arjuna, libère-toi de ces trois modes. Au-delà des oppositions, établi à jamais dans l’être véritable, sans souci de prendre ou de posséder des objets, entre en possession de l’Ame. Pour celui qui est prêtre et sage, le Veda n’est pas plus utile qu’un puits en un lieu inondé.

Tu as droit à l’action, mais jamais à ses fruits; n’accomplis pas l’action pour le fruit qu’elle procure. Mais ne sois pas non plus attaché à l’inaction. Fermement uni avec le Divin, accomplis ton action, libre de tout attachement, égal dans l’échec et dans le succès, Conquérant des richesses! L’union spirituelle, c’est l’équanimité. L’action est de loin inférieure à l’intelligence juste; prends refuge dans l’intelligence. Misérables sont ceux qui accomplissent l’action pour ses fruits. Celui qui, par son intelligence, a atteint l’union avec le Divin, s’élève au-dessus de l’action bonne et de l’action mauvaise. Aussi, efforce-toi d’atteindre l’union; l’union c’est l’habileté dans les œuvres. Les sages qui ont atteint l’union spirituelle sont détachés des fruits de l’action et, délivrés des liens de la naissance, ils atteignent l’état où il n’y a pas de douleur. Quand ton intelligence aura franchi le tourbillon de l’illusion, alors tu seras indifférent à ce que tu as entendu des livres sacrés comme à ce qu’il te reste à entendre. Quand ton intelligence, maintenant égarée par la tradition des livres saints, se tiendra immobile et stable dans la contemplation parfaite, alors tu atteindras l’union suprême.

—Krishna aux beaux cheveux, dis-moi quel est le signe de l’homme fermement établi dans la sagesse et plongé dans la contemplation parfaite. Comment parle-t-il, comment s’assied-il, comment marche-t-il?

—Quand un homme chasse de son cœur tous les désirs, et quand il n’est satisfait que d’être concentré dans l’Âme et par l’Âme, alors on le dit ferme dans la sagesse. Quand il reste inébranlable au milieu des chagrins et libre de l’aiguillon du désir au sein des plaisirs, celui que la passion, la peur et la colère ont quitté est un sage à l’intelligence stable. S’il n’a d’attachement nulle part, et ne se désole ni ne se réjouit quand viennent les maux et les biens, sa sagesse est affermie. S’il soustrait ses sens aux objets sensibles comme la tortue retire en elle tous ses membres, sa sagesse est confirmée (...).

Ce qui est la nuit pour tous les êtres est le jour pour celui qui s’est maîtrisé; et ce qui est jour pour eux n’est que nuit pour le sage qui voit. Il atteint la paix, celui en qui les désirs se perdent comme l’eau dans l’océan, lequel sans cesse s’emplit et pourtant reste immuable. Mais celui qui s’attache au désir ne connaît pas la paix. L’homme qui abandonne tous les désirs, qui vit et agit sans convoitise, qui n’a plus ni «moi», ni «mien», celui-là atteint la paix. C’est là l’état d’immersion dans l’Absolu infini, ô Arjuna. Celui qui est parvenu ne peut plus s’égarer. S’il tient fermement, même au moment de sa fin, il atteindra le nirvana, l’extinction dans la suprême Réalité.


SUGGESTIONS POUR UN TRAVAIL DE GROUPE

—Précisez si ce chant vous semble particulièrement beau et grand, et pourquoi.
—Notez les passages qui mettent en valeur les uns ou les autres de grands thèmes religieux : respect de la vie, devoir moral, renonciation, immortalité, adoration de la divinité, etc.
—Mettez en parallèle ces thèmes de la Bhagavad Gîtâ et les thèmes correspondants ou opposés du Nouveau Testament.
—Exprimez en quoi l’attitude demandée par Krishna est désirable pour un chrétien, et en quoi elle est inacceptable.
—Procurez-vous une traduction complète de la Gîtâ (il en existe dans de nombreuses bibliothèques) et lisez au moins quelques-uns de ses chants, en particulier le onzième et le dix-huitième.

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Bibliographie citée:


Aurobindo: Le Yoga de la Bhagavad Gîtâ, Tchou 1969.

John Blofeld: Le Bouddhisme tantrique du Tibet, Le Seuil, 1976.

Dietrich Bonhoeffer: Résistance et soumission, 1951.

Mircea Eliade: Patanjali et le yoga, 1962.

Jean Eracle: Un Bouddhisme pour tous.

C-A Keller: «La théologie et la recherche spirituelle de l’homme moderne», Revue de Théologie et de Philosophie, No 1, 1975.

Maurice Maupilier: Le Yoga et l’homme d’Occident, Seuil, 1974.

Jules Monchanin: Mystique de l’Inde, mystère chrétien, Fayard, 1974.

Jawaharlal Nehru: Discovery of India, 1946.

Louis Renou: L’Hindouisme, collection «Que sais-je?».

Albert Schweitzer: Les Grands Penseurs de l’Inde, Payot, 1962.

Marc de Smedt: Les Textes sacrés de l’Orient, Belfond, 1976.

Chôgyam Trungpa: Pratique de la voie tibétaine, Le Seuil, 1976.










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Créé: 17 déc 2024 – Modifié: 27 oct 2025